¿Planificó Jesús fundar una Iglesia?:

Presentación del tema: "¿Planificó Jesús fundar una Iglesia?:"— Transcripción de la presentación:

1 ¿Planificó Jesús fundar una Iglesia?:
El cristianismo no tiene por finalidad principal trasmitir verdades y normas de conducta, sino ante todo vivir y anunciar una experiencia histórica de la manifestación personal de Dios. Precisamente por esto la Revelación es uno de los distintivos característicos de nuestra fe.

2 Dios se ha revelado, se ha manifestado en nuestra historia, ha hablado al hombre por medio de hechos y palabras, ha querido mostrarnos la realidad de su ser y su designio amoroso hacia nosotros. Dios al revelarse se muestra en todo lo que es y nos invita a dar una respuesta creyente a su Revelación. De este modo la experiencia de la fe cristiana no se descubre como algo abstracto sostenido en lo espontáneo, sino que se funda en la Revelación, que a su vez solo alcanza su objetivo cuando suscita la fe.

3 Es la experiencia de fe -producida por el encuentro con Jesucristo- la que anima y constituye la realidad de la Iglesia y, de algún modo, esta presencia creyente en el devenir histórico hace presencia de Dios mismo, Uno y Trino a través del tiempo. La mirada que en la Iglesia y a través de ella se hace inmanente, se descubre entonces a la luz de la misma experiencia de fe como la total trascendencia.

4 Bajo estas características y centrando nuestra reflexión en el acontecimiento Cristo, nos surge entonces la pregunta precisa que nos vincula a este acontecimiento y a esta experiencia de fe que él suscita. Tuvo Jesucristo la clara intención de formar una agrupación de seguidores que dieran cuenta y se convirtieran en sus testigos, en otras palabras ¿hubo alguna intención de su parte en formar una Iglesia?

5 La verdad es que el término ekklesía sólo aparece dos veces en el Evangelio (Mt 16,18 y 18,17), siendo probablemente un término de la primera comunidad y no del mismo Jesús. No obstante, la realidad ministerial de Jesús y la confesión creyente en el Resucitado nos conducen a la solicitud de sus primeros seguidores.

6 En primer lugar tenemos que decir que la Iglesia aparece en el Nuevo testamento como la comunidad de los discípulos de Jesús encargada por él (Mc 16,15-20; Mt 28,16-20) de continuar su obra salvadora. Ya en la vida histórica de Jesús, este nuevo pueblo se va constituyendo a través de estructuras visibles.

7 Esto nos afirma que Jesucristo tuvo la conciencia de querer crear una nueva comunidad que se encontrara en continuidad-discontinua con Israel, la tradición evangélica mas primitiva nos señala esta intención de Jesús (Mc 3,13) extendida posteriormente a los otros evangelios. Jesús señaló -al menos- determinados actos fundacionales durante el curso de su vida terrena, que no solo dan cuenta de una intención de parte del mismo Señor, sino que se ve confirmada por la tradición pos-pascual.

8 La teología católica llama a los actos más relevantes del ministerio de Jesús que señalan esta realidad, Actos fundacionales. ¿Cuáles son estos?: El llamado a los discípulos (invitación al seguimiento), el Primado de Pedro, constitución de los doce e, institución de la Eucaristía. La Iglesia fue tomando progresivamente conciencia de esta realidad.

9 1.1 La elección de discípulos: la predicación del Reino, la asocia Jesús a la formación de una comunidad de discípulos. Estos seguidores de Jesús responden libremente a su llamada, de modo gratuito, de hecho entre quienes lo siguen hay algunos que lo rechazan o traicionan (Mc 10,17; Mt 10,4)esto muestra la gratuidad y libertad del llamado. En todo caso la llamada de Jesús se da a distintos niveles:

10 Nivel general: todos quienes están dispuestos a acoger su mensaje
Nivel general: todos quienes están dispuestos a acoger su mensaje. Ellos no tienen que abandonar su modo ordinario de vida, sino aquello que los separa del Reino: Zaqueo, Marta y María, etc. Grupo de seguidores más íntimos: el Maestro exige que lo dejen todo, lo sigan y les envía a predicar. Los doce, grupo escogido, que con Jesús forman una comunidad de vida y misión. El hecho fundamental que tenemos aquí, es que Jesús no se piensa solo, sino que se rodea de seguidores a quienes llama a compartir su ministerio.

11 La vocación de los Doce: Ya hemos dicho que Jesús desde el comienzo de su misión pública eligió discípulos. Entre estos, hay un grupo de 72 más cercanos (Lc 10,1). Pero sobre todo, se destaca el grupo de los Doce. 1 Co 15,3-5 es el texto más antiguo que se refiere a los Doce. Aparecen como un cuerpo o asamblea estable y diferenciado, que tienen un lugar de prioridad entre todos los seguidores de Jesús. Los Evangelios nos muestran como este grupo se remonta a una elección de Jesús histórico (Mc 3,13-19; Lc 6,12-17).

12 Aparecen como un grupo estable: se habla de los Doce, incluso cuando Judas ya no estaba entre ellos (Jn 20,2). "Doce": Número simbólico que dice relación a las 12 tribus de Israel. La tradición bíblica así lo reconoce en Ap 21, Los apóstoles son los cimientos del Nuevo Pueblo de Israel, la Iglesia. Ello muestra que fueron instituidos como una comunidad de vida y misión (a modo de colegio), y actúan como tal: A la muerte de Judas, lo primero será completar el número de Doce (Hch 1,15-26). Con esto queda claro que el grupo de los doce constituye una institución pre-pascual, establecida por Jesús en su vida terrena: “instituyó a los doce para que estuvieran con él”, nos recuerda Marcos (Mc 3,13-14).

13 El Primado Petrino: es claro que en las listas de los Doce, Pedro es nombrado en primer lugar (Mt 10, 2). Esto nos sugiere no solo un llamado particular a Pedro sino que la misma iglesia primitiva en el desarrollo de los escritos evangélicos reconoce esta primacía. Además debemos afirmar que Pedro: Es el portavoz de los doce: Responde en nombre de los Doce a la pregunta de Jesús (Mt 16,13). Las autoridades del templo lo reconocen como el jefe del grupo, etc. Le son confiados poderes y prerrogativas especiales, atestiguados tanto por la tradición sinóptica (Mt 16,18ss y paralelos), como por Jn (Jn 21,15-17). Es el primer testigo de la resurrección dentro del grupo de los doce: Lc 24,34 y 1 Co 15,3. Puesto reconocido en la comunidad post-pascual: toma la iniciativa para completar el número de los doce y preside el Concilio de Jerusalén (Hch 15). [1] Puede ser interesante aquí recoger lo que señala el Papa Benedicto XVI acerca del primado de Pedro y la unidad eclesial. Cf. La Iglesia, J. Ratzinger, San Pablo, Madrid, 2005, pp

14 Analizando mas detenidamente el texto de Mt 16,16-20 (cf
Analizando mas detenidamente el texto de Mt 16,16-20 (cf. paralelos en Mc y Lc) podemos fortalecer aún mas esta idea: v. 16: Confesión de fe de Pedro. Confiesa la mesianidad de Jesús: "el Cristo". v.17: Resalta idea de elección: El Padre ha puesto en labios de Pedro la revelación acerca de Jesús. v. 18: Cristo revela la identidad de Pedro, lo que queda demostrado con el cambio de nombre, que según la tradición bíblica se refiere a la misión. Pedro es la piedra o roca: (Is 28,16) Yahvéh pondrá por fundamento en Sión una piedra escogida. En el Nuevo testamento es Cristo, piedra angular, la que goza de inamovilidad y firmeza. Pedro ahora participa de estas características.

15 Poder de las llaves: Abrir y cerrar el acceso al Reino de los cielos (Is 22,22), haciendo las veces de un mayordomo de palacio. Esa es su función con respecto al Reino. Poder de atar y desatar: Aquí se refiere tanto al plano magisterial y de gobierno, como al de perdón de los pecados. El primado petrino queda con esto fundamentado en su mas puro origen, ya sea en el ministerio de Jesús como en la comunidad pos-pascual, que reconoce esta autoridad a él confiada. De otro modo no se comprendería tanta insistencia en los relatos del Nuevo testamento en destacar su función y misión.

16 1.4 La Eucaristía: La Cena pascual anticipa sacramentalmente la Nueva Alianza sellada en el sacrificio de Cristo en la cruz, y al igual que en el Antiguo testamento, la Alianza Nueva trae como consecuencia natural la gestación de un pueblo nuevo. Esto lo podemos afirmar a partir de las siguientes afirmaciones: Contexto Pascual: se conmemoraba la antigua Alianza. Cristo va a cancelar la antigua alianza e inaugurar la nueva. "Esta es mi sangre de la alianza..." (Mt 26 y Mc 14). Mateo indica que es para la remisión de los pecados.

17 Jesús está fundando una nueva comunidad, la de los salvados que tendrá un carácter universal ("por muchos" Mt y Mc; "por vosotros" Lc y Pablo). Si en el Sinaí, la sangre rociada en el altar (Ex 24,6) y el pueblo manifestaba la unión, aquí es la misma sangre de Jesús. Esta nueva Alianza no se forma por un acto jurídico sino mediante la participación en la misma vida de Jesús: Esta nueva alianza dio origen al nuevo Pueblo de Dios. En los relatos de la Cena encontramos los rasgos esenciales de la comunidad mesiánica: Visible y ministerial: Se instituye un rito y se confiere un poder para realizarlo a los Doce, "Haced esto en memoria mía" (1 Cor 11,25). También implica la sucesión apostólica pues el encargo se debe realizar "hasta que El venga" (1 Cor 11,26).

18 Esto nos lleva a la conclusión que Cristo mismo bajo su ministerio entregado y confiado a la comunidad de creyentes, da cuenta también de una revelación particular en el designio salvífico. Dicho de otro modo, si la intención de Dios y por tanto de Jesús como el Cristo, es la salvación de todos los hombres a través de la fe en Jesús, la Iglesia surge como una realidad eminentemente necesaria para que el acontecimiento Cristo trascienda. La Iglesia se constituye en la totalidad del acontecimiento de Cristo.

19 El desarrollo de la Institución eclesial primitiva y el asentimiento progresivo a la Revelación
El concilio vaticano II afirma en la Constitución dogmática Lumen Gentium que la Iglesia se encuentra prefigurada desde el origen del mundo y preparada en la historia de Israel. Es decir, Dios, en su eterno designio salvador, busca crear para la comunión. En este sentido la Iglesia se comprende como el único signo de salvación, lo que refleja claramente la no accidentabilidad de su constitución.

20 Ya en la época patriarcal se vislumbra germinalmente y su preparación histórica comienza a desplegarse. Se nos presenta como promesa de un pueblo que se constituye como la respuesta de fe a Dios (1Re2,4; 1 Re 8,20; Gn 41,40; Ex 6,7). Esta constitución del pueblo, se va forjando en el desierto, en la condición de peregrino (liberación) llegando a su punto culmen con la entrega de la ley que termina de darle forma (Ex 19). El arca pasa a ser el signo de la institucionalidad de la alianza y se va estructurando por una ley que recibe por un culto.

21 Instalado el pueblo en Canaán va a desarrollarse la idea de la monarquía (un rey), de este modo el único designio universal de salvación va poco a poco adquiriendo formas históricas (a través de la ley, el culto y el rey). Israel se hace portador del anuncio mesiánico para toda la humanidad (Jesús). En otras palabras, podemos decir que Israel se va constituyendo históricamente y en esa historia descubre la fidelidad de Yahvéh a través de las formas históricas que adquiere la promesa.

22 Esta realidad se hace mucho mas evidente a la luz de la revelación neotestamentaria, en donde se sitúa el nuevo pueblo de Dios (la Iglesia). El capítulo once de la carta a los Romanos describe y sintetiza claramente la comprensión de la Iglesia-pueblo. De este modo la Iglesia no surge históricamente como un ideario particular, sino que se constituye en un proceso cuyo origen último es la realidad misma de la Creación.

23 Evidentemente esta realidad eclesial no se agota en una mera comprensión histórica ni se define ahí, sino que se despliega en el tiempo hasta la consumación del mismo. La comprensión eclesial que surge entonces del saberse pueblo, descubre el origen y el horizonte de sentido desde el cual observamos su realidad mas profunda: la existencia de una comunidad creyente que vivió y sigue viviendo el mensaje de salvación desde el principio y a lo largo del tiempo.

24 Las comunidades del NT en el seguimiento de Jesús:
La autocomprensión de la Iglesia primitiva respecto de su origen pertenece a la Revelación misma, es decir, se nos presenta como palabra de Dios y, por tanto, es normativa permanentemente para la Iglesia. Esto es lo que encontramos en el Nuevo testamento: la forma de vida apostólica nos sugiere la constitución eclesial, presentada como verdadero pueblo de Dios. No es raro percibir en los escritos neotestamentarios la comprensión de la Iglesia como pueblo, más aún, podríamos decir que la dificultad radica en comprenderla de otro modo (Hech 2,14-40: Hech 3, 12-26: Pedro ante el pueblo). La Iglesia es presentada -al menos esa parece ser la comprensión que ella misma tiene de si a la luz de los escritos neotestamentarios- como el verdadero Israel con libre acceso a Dios lo que nos abre a la condición prefigurada de la comunidad del Israel escatológico.

25 Esta misma comprensión eclesiológica que se va dando a la luz de los textos neotestamentarios reflejan su condición sacramental, la Iglesia es el templo del Espíritu en donde el mal es vencido (Lc 10,9) y esto abarcando todas las realidades y sufrimientos. Eliminando definitivamente todas las barreras sociales. El Espíritu que anima y conduce a la Iglesia no es privilegio de algunos (Hech 2,17), de hecho, la práctica de Jesús apunta a que el Reino sea incluyente y no excluyente aunque hay diversos modos de vivirlo. Por tanto será imperativo que la constitución de la comunidad se haga visible y que en ella no haya privilegios (Gál 3,26-29). Mas aún, si hubiese alguna deferencia hacia alguien, esta sería para los miembros más débiles del cuerpo (1 Cor 12,12ss). La idea es que la Iglesia aspire a superar todo tipo de visiones que enturbien la comunión, en cualquier ámbito, por ejemplo (Gál 3,28):

26 Ni judío, ni griego: racial, cultural (no cultura judía aunque la salvación viene de ellos)
Ni esclavo, ni libre: socioeconómico Ni varón, ni mujer: sexual La idea es que el pueblo de Dios viva en su interior una nueva relación: la práctica del mutuamente (Comunión-Koinonía): Rm 12,16: el mismo sentir Rm 15,7: acogerse mutuamente Rm 15, 14: amonéstense mutuamente 1 Cor 11,33: esperaos unos a otros Gál 5,13: servíos unos a otros Ef 4,2: sopórtense mutuamente... El oficio apostólico se vislumbra claramente en el modo en que la Iglesia va edificando comunidades. La koinonía es lo que constituye en profundidad la realidad eclesial. De este modo lo que busca la Iglesia en su seno es edificarse a partir de la práctica de la comunión, por tanto aquello que no contribuya a la edificación de ella no tiene aquí ninguna cabida, del mismo modo, si los carismas no sirven a los más pequeños no tienen lugar en la comunidad.

27 Esta comprensión de la Iglesia que brota de la propia comunidad apostólica se vio enfrentada a diversas situaciones, en la medida que va siendo parte del desarrollo de la institución primitiva. En la patrística –por ejemplo- la Iglesia se ve confrontada a dos problemas: por una parte la interpretación judía del Antiguo testamento (relación entre los diversos momentos históricos) y por otra parte, a la interpretación gnóstica del misterio de Cristo, que rechazaba a Dios como creador).

28 Estas afirmaciones de la Escritura y la comprensión que de ella derivaba, nos permiten reconocer y afirmar con ella el lugar de privilegio que ocupa, en todo lo que se refiere a las definiciones creyentes, que poco a poco irán apareciendo en la vida de la Iglesia. Esta situación que bajo una comprensión eclesiológica progresiva se va asimilando, no implicó en ningún caso el menoscabo hacia la transmisión de la enseñanza cristiana que fue desarrollándose desde la patrística (no sin interpelación permanente de corrientes paganas). Esta enseñanza transmitida se desarrolló subordinada a la Escritura. En otras palabras, la comprensión eclesial despliega su valor en la historia, a partir de estos mismos textos escriturísticos y que, a su vez, nos presentan un incalculable valor para iluminar el sentido del mismo texto, que pasa a ser la Norma normans, norma que norma, regla que regula la propia comprensión eclesial a lo largo del tiempo. Dicha comprensión eclesial se entenderá como acto segundo de esta Norma normans, pasando a ser norma normata, es decir, norma que se dirige y encuentra su sentido en otra de carácter superior. Es norma pero a su vez es normada, esto será lo que se comprenderá progresivamente en el devenir histórico-teológico de la Iglesia. Nada de lo que la Iglesia formule o crea puede atentar contra la verdad de esta Norma normans.

29 Con esto la iglesia se vió enfrentada a incalculables situaciones que le exigieron en su momento dar cuenta de lo que cree. En el ámbito eclesiológico también tuvo desde el principio y como Norma normata que responder a lo que cree de si misma, lo que tomará cuerpo progresivamente a través de los siglos hasta reconocerse en el Concilio Vaticano II.

30 Período Patrístico Eclesiológicamente podemos partir en el ámbito de la reflexión normada de la Iglesia con Ireneo de Lyon para quien los acontecimientos de la antigua alianza tendrán un carácter prefigurativo (perspectiva histórico-salvífica). La concepción visible de la Iglesia se entendía como participatio de la realidad celestial. La Iglesia del tiempo de los padres se fue viendo confrontada ante la gran tarea de constituir y formular su propia identidad en medio de la cultura del mundo helénico-romano, ello, sin traicionar los hechos histórico-salvíficos que la constituyen a través del acontecimiento Cristo. Se tuvo que tomar una posición frente al Estado (constantiniano), la sinagoga y las diferentes corrientes filosóficas y religiosas la conducirán poco a poco a un asentimiento progresivo de su propia realidad sacramental.

31 La Edad Media En la Edad media, particularmente en la alta escolástica,[1] la Iglesia se comprende como cuerpo místico de Cristo. Para Tomás la Iglesia no es simplemente la esencia visible o la imagen sacramental, al comprender la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, como comunión con Dios, comprende que su exterioridad, su sacramentalidad le pertenecen esencialmente. La visibilidad de la Iglesia, la Iglesia militante, alcanza aquí mucho mayor fuerza que en la patrística. Ella toma el carácter de una realidad independiente, de un sujeto activo que, en sus operaciones, por la gracia, es puesto al servicio del obrar de Dios. [1] Filosofía y teología de las escuelas tradicionales, tales como se desarrollaron después del siglo XIII siguiendo un método esencialmente racional y deductivo. Excelente por la coherente exposición de las verdades cristianas, el método escolástico depende estrechamente de la calidad del inventario de las fuentes históricas de la revelación, como lo demostró en principio Tomás de Aquino. Cf. Op. cit. Diccionario Bouyer, pp. 251

32 La Epoca Moderna En la Edad Moderna tenemos una primera conceptualización eclesiológica a través del absolutismo papal cuya expresión mas significativa es la Bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII. Lo que rápidamente provocó la reacción de la misma Iglesia a través de lo que se denominó el conciliarismo que se opone al cesaropapismo, es decir, comienza la lucha por el poder. Dentro de este contexto surgía también el ideal reformador, con Lutero a la cabeza, que desconoce la mediación visible, que ya a esta altura caía en la corrupción y el desprestigio, lo que favoreció positivamente que se tematizen los fenómenos como alienación eclesial o construcción ideológica. La eclesiología de la contrarreforma hasta el vaticano I se orientará fundamentalmente por la idea de Societas Perfecta subrayando las mediaciones visibles -en contra de Lutero y Calvino- generando una especie de nestorianismo eclesiológico. Si la iglesia es continuación de Cristo en la historia ¿qué hacer con el pecado? Para los reformadores el dualismo era una respuesta. Roberto Bellarmino elaboró una síntesis de la teología de la contrarreforma, es decir, una síntesis eclesiológica reactiva. Con estos antecedentes comenzó el giro copernicano en la Iglesia, el centro no era ya la institucionalidad y la jerarquía sino su misterio y ser en este contexto donde tendrá lugar el Concilio Vaticano I.

33 Camino al Concilio Vaticano II
Por razones históricas (las tropas de Garibaldi invaden Roma y el Papa queda prisionero) en el Concilio Vaticano I solo se abordaron dos capítulos de 15 propuestos bajo 21 cánones, no hubo tiempo de otros temas sino que se atendió a lo inmediato. La constitución Pastor Aeternus que surgió como resultado de este concilio busco reconocer la infalibilidad de determinados actos del Magisterio pontificio, comprendiéndolo todo desde la dimensión primacial que quiere definir dogmáticamente el primado, es decir: Pedro no recibe su autoridad del colegio, sino de Jesús mismo (Mt 16,16; Jn 21,15; Jn 1,14). Interpretación histórica, explicitación de la Escritura y Tradición. Lo que hace a alguien Papa es ser obispo de Roma. El Papa posee primado sobre todo el orbe, cabeza de toda la Iglesia, ocupa el lugar de Pedro. El primado es inmediato, por lo que el Papa puede dar normas de vida, de liturgia... Todo lo que es normativo. El Papa no tiene que pasar por entidades diversas para comunicarse con los obispos o los fieles. Puesto que no hay una instancia mayor a la sede apostólica lo que se define queda así.

34 Con el Magisterio infalible[1] no se trata de afirmar que el Papa no peque o cometa errores (no se trata de una cualidad humana). Sino de reconocer una asistencia especial del Espíritu santo en actos muy determinados. Por razón del sujeto (en cuanto pastor de la Iglesia universal) Por razón del objeto (Fe y moral) Por razón del mismo acto (enseñanza definitiva que compromete a toda la Iglesia). Lo que hace el Papa es expresar la fe infalible de la Iglesia ejercida por el primado. Pero no es mera obra suya, sino infalibilidad de toda la Iglesia. Posteriormente camino al Vaticano II se acentuaba el aspecto cristológico de la Iglesia: “La Iglesia es continuidad en el camino de la encarnación”. El Espíritu santo es lo que crea el cuerpo de Cristo lo que lleva a una comprensión de la visibilidad de la Iglesia y sus aspectos históricos, con características de un déficit neumatológico. [1] La fe es infalible (no se equivoca cuando cree) y la Iglesia proclama esa fe. El Papa en cuanto garante de esta fe goza de asistencia especial (sacerdotes y fieles prestan asentimiento a lo que es proclamado).

35 Poco a poco va tomando forma una eclesiología que supere la concepción jurídica y visibilista de la Iglesia, acuñándose la idea de la Iglesia como misterio. Elementos que van formando la renovación en la Iglesia: Recuperación de la dimensión neumatológica y cristológica de ella. Recuperación de la Eclesiología patrística. Comprensión teológica de la Iglesia local. Relaciones Iglesia-Eucaristía (hacia la Iglesia sacramento). Cristo realmente presente en la Eucaristía; porque está realmente presente en la Iglesia. El papa Pío XII escribe Mystici Corporis (1943), en donde ya la Iglesia no se comprende como Societas perfecta, sino que: Se percibe la vida interior de la Iglesia Se recupera la moción de cuerpo de Cristo de la Teología paulina. Se equilibran lo espiritual y lo institucional. Se quiere mostrar que la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo.

36 El mundo hace parte de la realidad constitutiva de la Iglesia existiendo una comprensión de implicancia mutua. Así la realidad mistérica se piensa en la realidad histórica y las categorías de la Iglesia se apuntan a la idea de: Pueblo de Dios (atraviesa toda la historia) Sacramento (relación divina e histórica; Cristo encarnado). Comunión (Koinonía) icono de la trinidad, comunión de los hombres entre sí y de estos con Dios. El concilio enfrenta de este modo los reduccionismos, ya sean secular o espiritualista (donde se perdía consistencia histórica) y se llega a la conclusión clara de la Iglesia como Sacramento: Misteryum.

37 El Misterio Pascual como fuente de los sacramentos
La realidad sacramental de la Iglesia derrama sobre su propia condición una carácter sin igual en la historia humana: el ser vivamente Sacramento universal de salvación. Aquí nos preguntamos de que manera nuestro presente eclesial expresa este mismo acontecimiento salvífico. La comprensión dinámica fundamental de la Iglesia es entonces la conversión, el verse permanentemente llamada a la purificación de sus miembros: “Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Hebr., 7,26), no conoció el pecado (2 Cor., 5,21), sino que vino sólo a expiar los pecados del pueblo (cf. Hebr., 21,7), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación.” De este modo marcamos la continuidad, acogida y apertura al Espíritu Santo que hace de toda realidad eclesial un permanente comenzar a evangelizar-se.

38 Sabemos que la experiencia religiosa brota del encuentro del hombre con la divinidad, este encuentro dialogal en el cristianismo posee un carácter celebrativo, pues se manifiesta como relación de un tú que se llama Jesucristo con un yo personal. Ese encuentro que se reconoce divino se torna sacramental, porque en ellos y a través de ellos se vive una experiencia de Dios y se hace reflejo-signo de una realidad trascendente. La experiencia de la fe posibilita entonces que una realidad expresada y vivida desarrolle en el hombre un lugar que de consistencia a la experiencia sacramental.

39 El sacramento es, antes que nada, un modo de vivir y de pensar
El sacramento es, antes que nada, un modo de vivir y de pensar. La vida sacramental y la reflexión que de la misma podamos hacer nos propone la realidad no como cosa, sino como símbolo. A su vez la realidad simbólica brota del encuentro del hombre con la creación y en ese mismo encuentro florece un modo de ser propio que se hace significante para aquel que comprende y reconoce su significado. Con esta afirmación podemos señalar que la propia estructura de la vida humana -en cuanto se vive a modo plenamente humano- es sacramental, pues en la medida que el hombre se hace parte de su habitat, de la creación y de si mismo en relación a otros, el mismo se hace realidad sacramental, realidad significante llena de significado.

40 Este modo de estar en el mundo que tiene el hombre en particular y que bajo determinadas expresiones, gestos, palabras, se hacen significantes toma características divinas frente a la experiencia de la fe. Es el hecho de creer y creerle a Cristo lo que posibilita la realidad del significado de aquello que se presenta a nuestra condición como realidad sacramental. El hombre arrodillado ante una cruz no solo expresa un modo de estar sino, sobre todo, una realidad llena de significado a través de los gestos y actitudes que ese hombre ha tomado frente a la significación de la cruz. A través de los signos se expresa una realidad mucho mas profunda.

41 La liturgia de la Iglesia se expresa y vive a su vez, constituida por innumerables símbolos. Estos se manifiestan imprescindibles para la expresión de un modo de vivir la experiencia divina, lo que nos conduce a afirmar que la liturgia es simbólica. Celebramos por tanto simbólicamente, la realidad sacramental de la celebración radica precisamente allí donde esta se encuentra con lo simbólico. El Hijo de Dios hecho hombre lo podemos reconocer como sacramento del padre, es decir, sacramento por excelencia, en efecto, él es la mejor expresión de Dios que no necesita necesariamente explicación por ser él mismo una expresión total. Si a esta realidad, que la podemos comprender desde nuestra experiencia humana, le incorporamos el acto de fe en el Resucitado y hacemos de este acto el nutriente desde donde emana toda realidad simbólica, la experiencia sacramental se torna un acto vivo que nos conduce a una realidad viva: el Resucitado mismo. Por esta razón el sacramento no es solo formalidades de signos que se quedan en la interpretación certera de quienes los experimentan, sino que es en el mismo signo donde tiene lugar la experiencia viva de aquel que trascendiendo el signo se queda en él. Esto sólo puede ser vivido por quien hace del sacramento un modo de encontrarse con el don de Dios, la vida del Resucitado.

42 Esto no quiere decir que sea la fe la que crea el sacramento, porque este actúa por gracia, porque es la gracia misma de Dios, su Hijo. Pero la fe sugiere en el hombre la óptica mediante la cual puede percibir la presencia de Dios a través de lo simbólico. Dios está siempre presente en ellas pero el hombre no siempre se percata de ello: “Los sacramentos no solamente suponen la fe, sino que por medio de las palabras y las cosas la alimentan, la fortalecen y la expresan. Por eso se los llama sacramentos de la fe.” Jesucristo, punto culminante de la historia de la salvación, plenitud del tiempo como antes señalábamos es llamado por excelencia el sacramento primordial de Dios. Es la fuente de todo sacramento y es el nutriente indispensable de toda realidad simbólicamente divina. La Iglesia, por tanto, es prolongación de Cristo en la historia por lo que se hace también sacramento universal de Salvación.

43 Si toda la Iglesia es sacramento, entonces todo cuanto hay en la Iglesia y todo cuanto ella hace, posee una estructura sacramental. La liturgia es sacramento; el servicio de caridad es sacramento; el anuncio profético es sacramento; la vida misma de los cristianos es sacramento. Los siete sacramentos vienen entonces a realizar la obra salvadora del Resucitado. Es el fruto del misterio pascual de Jesucristo lo que se hace totalidad sacramental que acompaña al hombre, siempre eso si con el auxilio de la gracia. En esos nudos vitales el hombre se siente referido a una fuerza que lo trasciende y lo sustenta. Ve a Dios en ellos y ritualiza de manera especial esos momentos fuertes de la existencia. Lo que estamos afirmando aquí con toda caridad es que la única fuente de los sacramentos es Jesucristo resucitado, vida entregada, ofrecida y exaltada, eficacia de todos los sacramentos. Es el misterio pascual de Cristo que se hace extensión histórica a través de la Iglesia, él hace posible que el hombre de hoy participe de la realidad sacramental de la misma Iglesia, promoviendo para si la propia participación en la vida divina. El misterio pascual es entonces lo único que desencadena inevitablemente a través de la acogida de la gracia sacramental un camino de conversión hacia aquel que sustenta, que es causa, y que es realidad definitiva del misterio de la fe.

44 La Iglesia como anticipo de la vida futura fuente de toda esperanza
Ya hemos dicho que cuando nos referimos a la Iglesia hablamos del conjunto de creyentes que bajo el bautismo acogen y promueven una misma fe, la católica. Esta realidad brota y se contiene desde el origen: ella misma es misterio y sacramento de la comunión trinitaria. Esta unidad que se da en la diversidad se expresa a partir de la misma intención de Jesús que quiere que todos seamos uno (Jn 17,11-24; Ef 4,4-7). Un mismo Señor, un mismo Espíritu, un mismo Padre fundamento de una misma fe y un mismo bautismo. En síntesis la unidad de la Iglesia radica en la unidad del designio divino.

45 La propia catolicidad de la Iglesia reafirma esta convicción de fe, pues se expresa como apertura a cualquier particularidad (acogida del único designio de salvación). La misma experiencia de Israel lo reconoce a través de la palabra profética que anunciaba que Dios formaría un pueblo que convocaría a todos los pueblos de la tierra (Is 66,18-21). Esto es lo que Jesús señalaba al anunciar su pascua, en donde habló del perdón para todos los pueblos (Lc 24,46-47). Pero ¿cuales serían los efectos o consecuencias de la experiencia pascual de Jesús? La resurrección de Cristo es victoria sobre la muerte y el pecado. Esta es la afirmación creyente que surge a partir de la experiencia primera de la Iglesia, del mismo modo que se reconoce en este hecho el anticipo y garantía de nuestra propia resurrección futura (1Cor 15,20-23). Esta animación de la vida futura es irradiada desde el futuro hasta nuestro presente, pues de algún modo, la salvación futura ya se nos ofrece, y no sólo con un mero carácter personal, sino sobre todo universal pues el “La creación entera... y espera ser liberada , gime y sufre dolores de parto” (Rm 8,19-23).[2] [2] Un ejemplo de esto lo da San Ireneo. Según el obispo de Lyon se renovarán el cielo y la tierra; y ni los cielos consentirán ángeles rebeldes, ni la tierra hombres impíos. Ver; Orbe, A. Introducción a la teología de los siglos I y II, Sígueme, Salamanca, 1998, pp. 953

46 La experiencia del resucitado se comprende a partir de los mismos relatos de la escritura como el hecho central de nuestra fe: Y si Cristo no resucitó, nuestra predicación no tiene contenido, como tampoco la fe de ustedes (1 Cor 14,15). Esto hace que la vida entera del creyente se vea transformada y orientada a esta realidad definitiva. La primera comunidad cristiana así lo entendió y la venida del Cristo glorioso se promoción como un hecho cercano y próximo, al punto de considerarse una petición especial en las primeras formulaciones litúrgicas. De ahí surge, por ejemplo la exclamación del Maranatha, del ¡Ven Señor Jesús! del cual hoy nos hacemos parte en la celebración eucarística (1 Cor 16,22; Apoc 22,20) La Iglesia, ya desde su origen experimenta la tensión entre las dos venidas de Cristo, y esto sobre todo en la Eucaristía. La fe en la resurrección supone la esperanza en que Jesús vuelva y se manifieste en gloria para recapitular todas las cosas en él. Es la Iglesia de la espera, es la fuente desde donde se nutre vitalmente toda la realidad creyente de sus miembros.

47 Podría pensarse que esta espera paraliza la vida creyente en una especie de letargo permanente, sin embargo la realidad que brota de las mismas comunidades primitivas es muy distinta. Es precisamente porque se espera y confía en la venida del Cristo glorioso que se hace posible vivir la predicación, el anuncio y el martirio. La realidad escatológica futura de actualiza en el presente en esta doble dimensión de encuentro con lo definitivo. La esperanza eclesial obliga a actualizar aquello que se espera lo que genera una dinámica creativa que conduce al creyente hacia el encuentro de Jesucristo pero a su vez mueve este encuentro desde el futuro hacia el presente. La acción de la gracia dada en la resurrección de Jesús genera esta doble dimensión del encuentro con lo auténticamente verdadero y definitivo. La conciencia histórica de reconocerse llamado a este encuentro por gracia del resucitado dinamiza la misión y genera un movimiento de inestimable valor hacia aquello que reconocemos desde la fe. La esperanza futura no es entonces estancamiento ni paralización de la historia sino por el contrario es la única certeza que tiene el creyente para encaminarse y encontrarse con lo definitivo.

48 Parusía y juicio escatológico: el regalo del Padre en su hijo Jesucristo
El presente cristiano se ve dirigido hacia un futuro definitivo como afirmábamos mas arriba, a su vez desde este futuro se nos convierte el presente y nos ubica en una nueva dimensión de todas las cosas. No es un futuro azaroso lo que se nos adviene sino la garantía del encuentro con el Cristo gloriosos. Esta tensión entre la realidad presente el ya presente y lo que todavía no acontece de modo definitivo, es decir, el todavía no es la tarea de la escatología: es decir, buscar establecer el lugar entre el ya y el todavía no. En medio de esta tensión se encuentra la Iglesia. Hablar de escatología es entonces hablar de lo último de las cosas, teniendo como dimensión esencial a Cristo, cuya plenitud ha acontecido históricamente.

49 Lo que se busca entonces es comprender a Jesucristo como el último, después del cual nada se puede esperar, de este modo se acerca al sentido último del hombre. Lo último de las cosas acontece en Jesucristo, la plenitud de toda realidad sucede en él (Gál 4,4ss; Heb 1,1ss). Esta es la pregunta que encuentra respuesta en la propia fe de la Iglesia naciente (Cf. Mt 11,3: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?). La Iglesia se encuentra en camino, se experimenta así misma como peregrina, ya que Cristo, lo último del sentido, ya está en la historia. La escatología se direcciona hacia el cumplimiento del diseño de Dios para la creación, que en Jesucristo se ha cumplido plenamente, pero para nosotros aun se debe realizar. De este mismo modo tenemos que afirmar que la Revelación se ha cerrado, porque Cristo es el último mediador, salvador y revelador de Dios. Los cristianos esperamos; ¡Ven señor Jesús!, la manifestación final del Cristo glorioso. Es el mismo Kyrios, el Señor resucitado el que vuelve en la Parusía (en el día final) donde llevará a la consumación lo que ha empezado en la encarnación. El anuncio de Jesucristo solo se comprende entonces en la perspectiva de Cristo final.

50 La Parusía Lo señalado anteriormente sugiere, al menos a nivel de lenguaje una profundización de las características propias de toda realidad futura. El concepto Parusía en lenguaje sencillo nos centra precisamente en esta dimensión de la vida de fe que busca realizar una aproximación de lo que señalábamos como el final del tiempo. Sabemos que la escatología cristiana está, por su propia naturaleza, construida sobre las bases neotestamentarias, y que por tanto, se encuentra marcada por la tensión presente-futuro, o en un discurso teológico el “ya y el todavía no”. No cabe duda que la Iglesia primitiva, tal y como se manifiesta en las epístolas paulinas esperó una parusía próxima, dentro de su generación. Textos como 1 Ts 4, y 1 Co 15, son taxativos a este respecto; suponen que no todos los miembros de la comunidad habrán muerto antes de “la venida del Señor Jesús”: no todos morirán (1Co 15, 51); nosotros, los supervivientes... (1Ts 4, 17). Pablo está seguro, en este momento, de contarse él mismo entre ese grupo privilegiado de testigos de la Parusía.

51 Sabemos que con la venida de Cristo, ha irrumpido en la historia la plenitud de los tiempos (Ga 4,4), por lo que se puede hablar de una escatología de alguna manera realizada. Pero a la vez, un dato fundamental del Nuevo testamento es que Cristo ha de venir. Este dato es el que explica la expectación escatológica de las primeras comunidades, expectación que han de vivir todas las generaciones cristianas, y que se expresa en el "Ven Señor Jesús" de la Liturgia. En realidad, es toda la historia la que se orienta a un acontecimiento consumador o recapitulador, porque le otorga una finalidad: una “Parusía”. Parusía es una palabra griega derivada del verbo “páreimi” (estar presente, llegar) y que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos. El helenismo emplea el vocablo para referirse, tanto al descenso o manifestación de personas divinas en la tierra (fiesta ritual, acción milagrosa) como a las visitas que reyes y príncipes que hacen a las ciudades sometidas de su imperio. En ambos casos, se trata de una manifestación triunfal, de un despliegue de poder solemne y festivo, dando lugar incluso a una nueva era.

52 En hebreo, no hay un sustantivo que equivalga al griego parusía
En hebreo, no hay un sustantivo que equivalga al griego parusía. Mas bien hay que decir que para la experiencia de fe israelita, las teofanías de Yahvéh, sustentan una idea que anticipa la revelación definitiva de Dios que "viene" para librar a su pueblo de Egipto; Ahora, pues, ve: yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto (Ex 3,10). Estas teofanías están rodeadas de gloria y establecen una situación nueva, que desembocará en la alianza. Estas experiencias de Israel van dando paso paulatino a la esperanza escatológica, pues precisamente porque Yahvéh ha venido en el pasado, se espera que vendrá en el futuro, mayor fuerza aún tomará esta esperanza en el contexto histórico del exilio, que superará a la liberación del destierro para dar paso a la implantación definitiva del Reino de Dios (Is 51,4ss). Estas esperanzas verán su forma profética en el "día de Yahvéh" (Am 5,13; Jr 1,15). Lo que sugiere la confianza en la intervención de Dios en la historia para otorgar la restauración definitiva. Este "día de Yahvéh" se describe con elementos apocalípticos, como las catástrofes naturales que lo preceden (Ez 13,5; Za 14,1). Es en el profeta Daniel donde esta esperanza se radicaliza con mayor fuerza, viéndose unificados con el establecimiento escatológico del Reino unido a la venida del Mesías (Dn 7,13).

53 La formulación del Antiguo testamento se concreta en el Nuevo testamento. Aquí la palabra Parusía señalará el advenimiento glorioso de Cristo al final de los tiempos, el fin del mundo (Mt 24,3; 27,37), con la resurrección (1 Co 15,23) y con el juicio (1Ts 5,23). Es en esta última cita donde encontramos una descripción más de inspiración bíblica, con rasgos mas claros de la apocalíptica judía; “Que El, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la Venida de nuestro Señor Jesucristo”. Nos encontramos aquí frente a un detalle escriturístico no menor, puesto que hablamos de uno de los primeros escritos cristianos.

54 Ya con posterioridad en (1 Cor 15) se nos presenta de manera inseparable la Parusía respecto de los demás elementos integrantes del esjaton: La venida de Cristo pone en marcha el entero proceso de la consumación, resurrección, juicio, fin del mundo presente, nueva creación en la que Dios será todo en todos. Para el cristiano primitivo la Parusía es objeto de esperanza; se desea que suceda cuanto antes; de ser posible, durante la propia vida; se prefiere ser sobrevestido por la gloria de la transformación que acompañará la venida triunfal del Señor (2 Cor 5,4; 1 Cor 15,51). En síntesis la venida de Cristo concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvación. Se enlaza con el Reino llegado a su plenitud, en sus diversos aspectos. Esta confesión de fe fundada la escritura promoverá la fe de la Iglesia desde los primeros siglos y la acompañara a lo largo de su historia hasta nuestros días.

55 El Juicio La fe cristiana afirma en su Credo que el Señor vendrá con gloria a juzgar, es decir la parusía de la que hablábamos tiene una relación directa con el juicio. ¿cómo comprender entonces la esperanza que anima la fe de la iglesia con este carácter de juicio definitivo que hará el Señor con nosotros? Para afirmar coherentemente la fe tenemos que decir que el juicio escatológico es fundamentalmente para la salvación. El Yahvéh juez es auxilio de su pueblo (Jc 11,27), las victorias del pueblo lo señalan. Esta concepción se muestra en el Nuevo testamento en donde el juicio será la victoria definitiva (Mt 25,31; 2 Ts 2,8; 1 Cor 15,24-28). Se comprende entonces la unidad entre juicio y parusía: la parusía es el juicio por antonomasia, la consumación de todos los actos salvíficos que han ido jalonando la historia. Recuperar el juicio y la Parusía es poner en positivo el fin de la historia que se justifica porque revela su fin, así la Parusía es el Juicio y el Juicio es la Parusía. Son dos manifestaciones de un mismo momento, lo que nos permite afirmar que la historia es justificada por quien nos hace justos: Cristo.[1] [1] Hay que señalar que lo escatológico en la persona de Jesús radica en el carácter de su misión de abarcar el mundo entero, al final de la cual no se encuentra un “yo lo he soportado”, sino un “está consumado”. Ver Von Baltasar, H., Teodramática, Encuentro, Madrid, 1993, pp. 111

56 Otra cosa es hablar del juicio crisis que tiene lugar en la existencia de la humanidad: el juicio-crisis es intrahistórico, es autojuicio. No se trata aquí de una condena jurídica (culpable-inocente) sino de una actitud personal póstuma que cada uno toma ante su situación definitiva. La persona ante la conciencia propia de su historia no puede cambiar la consecuencia de lo vivido: es decir que el Juicio que no se acepta en la vida no se acepta ante Dios (Rm 8,32-39; Jn 3,17). El que no cree en la salvación de Dios es quien muere en el juicio (Jn 5,24; 12,47) es un llegar al final de la historia con verdad sobre mi mismo (Mt 25). El juicio es entonces el desvelamiento de la propia historia frente a Cristo (Mc 8,38). Si Dios no ha sido reconocido en su debilidad histórica, no puede ser reconocido en su poder. El es nuestro criterio de juicio, el hombre por antonomasia (GS 22). Dios ha irrumpido en la historia para salvar, la Parusía y el juicio tienen la finalidad de consumar salvíficamente la obra iniciada en el acto creador. La venida de Cristo en Gloria es el culmen de la gesta creadora y salvadora: La pascua de la Creación.