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CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE.

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Presentación del tema: "CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE."— Transcripción de la presentación:

1 CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE

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3 Dios como acceso y respuesta a lo definitivamente humano Las posibilidades del hombre en todo lo que es capaz de emprender son cuantitativamente y cualitativamente insospechadas -los avances científico- técnicos de la ultima mitad del siglo XX dan cuenta de ello- sin embargo, siempre se ve envuelto en una realidad ineludible: su propia finitud. Las posibilidades del hombre en todo lo que es capaz de emprender son cuantitativamente y cualitativamente insospechadas -los avances científico- técnicos de la ultima mitad del siglo XX dan cuenta de ello- sin embargo, siempre se ve envuelto en una realidad ineludible: su propia finitud.

4 De estas mismas reflexiones se deduce el caminar histórico de la experiencia de fe, es decir, si la experiencia creyente se ve circunscrita en categorías humanas para su mejor comprensión y reconocimiento, entonces esta experiencia tendrá diversas comprensiones según el hombre se comprenda así mismo. La inteligencia humana va caminando de este modo a una siempre mejor comprensión -en lo humano- de toda realidad trascendente, no obstante la realidad divina permanezca inmutable. Welte [1] afirma que: Puesto que la inteligencia que el hombre tiene de si mismo y del ser está actualizada de una manera peculiar en la religión, en consecuencia la religión se expresa en un lenguaje humano, en categorías humanas y en posibilidades de pensamiento humano, vive en formas de realización humana. Sólo desde aquí puede explicarse el hecho manifiesto de que la religión a su manera participa también en el cambio histórico de la inteligencia que el hombre tiene de si mismo y del ser, y de que por tanto, la religión posee una historia humana y a veces demasiado humana, por más que Dios, desde el cual se entiende la religión, sea inmutable y se halle fuera de tal historia. [2] [1] [1] Nos referimos a Bernard Welte. Nació en Meßkirch nel Baden, Alemania el 31 marzo de Estudió teología en Friburgo y en Mónaco. Fue ordenado sacerdote en el año En 1946 obtiene la docencia libre en la Universidad de Friburgo donde murió en Su trabajo dominante tuvo que ver con la reflexión filosófica en un estado tentativo de recuperar una esperanza religiosa, capaz de mantener el carácter ecuménico, evidenciando en su interioridad lo especifico del mensaje cristiano. Ha iluminado algunos temas fundamentales bajo el estudio a Santo Tomas, el Maestro Eckhart y Kant. Entre sus numerosas obras recordamos; Sobre la posibilidad de una nueva experiencia religiosa de 1976; Filosofía de la Religión de [1] [2][2] Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp [2]

5 No es el hombre el que adapta a Dios a su modo de comprenderlo, sino Dios que se limita humanamente para que tengamos acceso a él. No es el hombre el que adapta a Dios a su modo de comprenderlo, sino Dios que se limita humanamente para que tengamos acceso a él. Señalemos que todavía estamos en un ámbito fenomenológico, de acuerdo a lo que se nos aparece como realidad divina. Nuestra reflexión dista mucho de hablarnos del Dios de Jesucristo, sobre el cual volveremos ampliamente mas adelante. Señalemos que todavía estamos en un ámbito fenomenológico, de acuerdo a lo que se nos aparece como realidad divina. Nuestra reflexión dista mucho de hablarnos del Dios de Jesucristo, sobre el cual volveremos ampliamente mas adelante.

6 La finitud como realidad que nos interroga por el ser La experiencia de lo infinito en la realidad finita de la humanidad no puede sino circunscribirse en esta misma realidad finita, que es de suyo, el lugar antropológico en que se desarrolla toda realidad de Dios, el infinito por antonomasia.

7 Dicho de otro modo, el hombre sólo puede hacer experiencia de lo divino a modo humano, y en la experiencia de fe no existe otro modo de comprenderse así mismo sino como finitud. Es más, esta misma finitud es lo que garantiza la experiencia de fe. Si el hombre se considerase así mismo como divino no necesita de la fe en otro, más que en sí mismo. El problema obvio es que si el hombre es divino ¿donde encontramos su perfección, su infinitud, su poderío, su inmutabilidad o su impasibilidad, que son características propias de lo divino?

8 Lo que si requiere de todo nuestro esfuerzo, es el hecho mismo del estar en el mundo bajo estas condiciones de finitud. Está claro que somos, pero también está claro que dejaremos de ser y que alguna vez no fuimos, y en cualquier caso, bajo cualquier orientación filosófico, teológico o existencial. Lo que se define con claridad de parte nuestra es que no podemos negar este hecho: estamos en el mundo pero dejaremos de estar en él: Interprétese nuestra existencia en el mundo a la manera de Platón, o de Tomás, o de Heidegger, o de Sigmund Freud, o como quiera que sea; estas posibilidades de interpretación y todas las otras comparables dejan intacto el hecho fundamental que expresamos con las palabras estamos aquí en nuestro mundo. Este hecho permanece en todo caso[3][3] [3] Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 51[3]

9 Sólo queremos poner de relieve y llevar a nuestra existencia una realidad de la que estamos seguros, pero que paradojalmente, sólo la podemos experimentar a priori: dejaremos de ser.

10 Evidentemente que estas reflexiones no son nuevas en la comprensión del fenómeno religioso o la experiencia creyente, ya otros desde diversos prismas han apuntado a la realidad que nos sobrecoge, y sobre todo nos amenaza. En un texto de los que trabajamos elaborando estas reflexiones leíamos lo siguiente al llamar la atención sobre este hecho, nos apoyamos en reflexiones fundamentales de Descartes[1] y enlazamos con lo que Husserl pretendía en el primer nivel de la reducción fenomenológica: un suelo indudable para nuestras reflexiones ulteriores.[2][1][2] Esto nos demuestra que no somos los primeros ni seremos los últimos en inquietarse por la experiencia religiosa a la luz de nuestro tiempo, nuestra reflexión se ofrece solo como un camino hacia lo definitivo. 1]1] Cf. René Descartes, Meditaciones de prima philosophia, especialmente meditación II. [2][2] Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen, libro primero, en E. Husserl, Gesammelte Werke (Husserliana), nueva edición de K. Schuhmann, t. III, I, La Haya 1976, pp. 31 ss.

11 El estar aquí es sólo posible como apertura a múltiples experiencias, respecto de nosotros mismos, de la sociedad y del mundo. Estas experiencias constituyen esencialmente nuestra existencia, dicho de otro modo, el que existamos nos abre a la diversidad de experiencias.

12 Lo que afirmamos es que a pesar de las diversas experiencias existentes, y aún en medio de aquellas que más nos acercan a la propia finitud, la religión pervive y está presente. En otras palabras, la religión no ha podido ser sustituida, más aun, la propia finitud nos viene a interrogar por lo infinito, lo inmanente se abre a lo trascendente y es allí donde esta trascendencia más fuertemente se reconoce. Además la finitud no se muestra solo como negatividad, ella infiere y produce en el hombre efectos (ritos, solidaridad, bondad), es decir, puede intervenir en situaciones diversas, incluso transformar una situación de odio en reconciliación.

13 La Experiencia de la nada y la apertura al todo Cada individuo experimenta con mayor o menor conciencia su propia finitud. Esta realidad finita supone en sentido obvio que un día dejaremos de existir y por tanto dejaremos de ser y sentir, es decir, nos enfrentamos desde nuestra condición existencial a la experiencia de la nada. Algún día nada seremos porque algún día nada fuimos. Pero ¿qué comprendemos o que viene a nuestra razón cuando hablamos de la Nada?

14 Lo que abría que afirmar con toda claridad, en primer término, es que una vez no estábamos aquí y alguna vez dejaremos de estar aquí. Esta afirmación está fuera de toda discusión racional, pues es evidente por si misma. Lo que abría que afirmar con toda claridad, en primer término, es que una vez no estábamos aquí y alguna vez dejaremos de estar aquí. Esta afirmación está fuera de toda discusión racional, pues es evidente por si misma. No es posible negar que alguna vez no existimos y que alguna vez dejaremos de existir; la muerte es un hecho de experiencia que no puede negarse. [1] Es a esta realidad de dejar de ser, lo que llamaremos en nuestra reflexión, como la nada. No es posible negar que alguna vez no existimos y que alguna vez dejaremos de existir; la muerte es un hecho de experiencia que no puede negarse. [1] Es a esta realidad de dejar de ser, lo que llamaremos en nuestra reflexión, como la nada.[1] [1] Heidegger, M. Ser y Tiempo, Ed.Universitaria, Santiago de Chile, 2002, pp.277, traducción de Jorge Eduardo Rivera. [1]

15 La nada es la diferencia entre la facticidad de aquello que reconocemos como algo y la aspiración de ese algo a ser aquello que es. Esta nada es la que nos espera y esto es la certeza indiscutida de nuestra condición existencial.

16 La nada se adviene a nosotros, nos amenaza, nos seduce hasta que algún día nos atrapa. Pero hay aquí algo que nos produce cierto interés. Si la nada es lo definitivo, en el sentido que la nada se presenta como lo infinito para nuestra existencia (pues con ella nunca más seremos) entonces no solo nos interroga por el hecho de dejar de ser, sino que se nos presenta como una realidad absoluta. NADA EXISTENCIA NADA

17 En otras palabras la nada será nuestro absoluto, lo definitivo, la totalidad de nuestra plenitud. Esta realidad nos abre a posibilidades ciertas que no podemos rechazar, existe una experiencia que es la de la nada y quien la experimenta y en esa experiencia ve que todos nosotros dejaremos de existir, puede entender esta experiencia como experiencia de una mera y pura nada, o como la experiencia de un encubrimiento absoluto. En el primer caso dirá: aquí no hay nada en absoluto. Y en el segundo caso dirá: aquí no veo nada. Lo que aquí hay, está enteramente sustraído y oculto para mí. [1][1] [1][1] Welte, B.Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 54.

18 Esta es nuestra realidad y condición ineludible que se nos manifiesta con toda su destreza y poder, frente a lo cual nosotros no somos mas que un breve lapsus de historia frente a la inmensidad del todo de la nada. La nada está en la existencia como su otro y de ningún modo solo en su límite o fuera de ella. La experiencia de la no existencia, de la nada, no la haremos solo al momento de nuestra propia muerte, sino que la hacemos ya hoy, de cara a nuestra propia existencia cotidiana.

19 Esta condición existencial que como ya decíamos es ineludible en nuestro ser, se nos hace inevitable. Entonces ¿vale la pena también preguntarse por el sentido de lo que hacemos?, ¿de lo que somos? y más aún ¿de lo que queremos ser? Pues si todo, tanto lo que nos alegre como lo que nos entristece, si lo que nos enfada o nos atrae, si lo que nos causa asombro o lo que nos fascina sucumben ante la nada, será lanzado a la nada misma, que sentido tiene todo esfuerzo humano, toda dedicación, toda entrega, toda generosidad, toda promoción de la justicia, de la verdad, de la caridad, en otras palabras, cabe un principio ético de vida, ¿se hace en sí consistente un modo de ser y de obrar?, parece que no.

20 El bien y el mal no tienen relevancia frente a la inmensidad de la nada, frente a la monstruosidad del dejar de ser que viene hacia nosotros. Ya no puede verse porqué haya de tener sentido comprometerse por la verdad y la justicia mas que por la mentira y la injusticia. La nada, entendida como simple nada nula, destruye todo esbozo y todo postulado de sentido. [1] El bien y el mal no tienen relevancia frente a la inmensidad de la nada, frente a la monstruosidad del dejar de ser que viene hacia nosotros. Ya no puede verse porqué haya de tener sentido comprometerse por la verdad y la justicia mas que por la mentira y la injusticia. La nada, entendida como simple nada nula, destruye todo esbozo y todo postulado de sentido. [1] [1] [1] Welte, B.Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 69 [1]

21 Aquí nos encontramos frente a la Náusea sartreana, ante lo absurdo de nuestra existencia: todo está demás, o no tiene la menor razón para ser y existir y no hay nada que pueda explicar su existencia. El hombre es pura contingencia y la realidad es absurda: Eramos un montón de existentes incómodos, embarazados por nosotros mismos; no teníamos la menor razón para estar allí, ni los unos ni los otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se sentía estar demás con respecto a los otros. [2] [2] [2] Cf. Sartre, J-P.La Náusea, Editorial Seix Barral, Barcelona, España, 1983, pp. 161, 162, 163. [2]

22 Si esta es la afirmación más profunda de nuestra existencia, entonces está claro que todo carece de sentido, más aún, lo único que tiene algo de sentido es la nada misma, por lo que habrá que solidarizar con ella viviendo lo que tengamos que vivir, buscando todo lo que nos acerque a la nada, es decir, todo lo que sea negación de lo humano, de lo existente, de lo que vivimos y experimentamos como principio universal; el único sentido de todo es la Nada. [1] [1] [1] Señalemos aquí que el nihilismo radical no se pretende afirmar nada, ya que toda afirmación de la nada supone un sentido. Lo único que afirma el nihilismo radical es la precariedad, fragilidad y cuestionabilidad de toda afirmación. Es decir cuestiona y pone en duda la propia nada. [1]

23 Aclaremos, en todo caso, que la nada universal no niega la realidad o facticidad de todo cuanto es, sino que niega su valor y sentido. La aspiración al sentido de todo no se realiza. Esta lectura así presentada nos sumerge en una realidad definitivamente inmanente, sin trascendencia, sin sentido, sin ética, sin consistencia existencial. Pero bajo estas condiciones la nada también se nos puede abrir como una posibilidad distinta de aquello que pensamos, pues, por un lado la nada es una mera nada nula, o bien todo tiene un sentido. Lo que queremos señalar es que la nada presenta características cuasi- divinas: es el todo, es lo que permanece (lo infinito) es el horizonte hacia lo cual converge todo y es lo que a su vez en un principio originó todo. Esto es la evidente exigencia ética fundamental, la llamada de la conciencia misma.

24 Así cabe la posibilidad de que la nada nos abra hacia un todo ineludible y que no sea una nada nula, sino más bien una presencia oculta de un poder infinito e incondicional, que llena de sentido todo. Es una presencia oculta que no se refleja en palabras, ni formas, pero es una presencia real. Mirando así esta misma realidad que antes observábamos en su sentido positivo, podemos ahora reconocerla con toda la fuerza negativa que ella acarrea.

25 La nada muestra las dimensiones de la infinitud y de la incondicionalidad. Y hace valer estas dimensiones en cuanto las muestra. Su infinitud y su carácter incondicional aparecen como poder, como un poder que es distinto por completo de todo lo que en los azares de lo finito acostumbramos a designar como poder. Y en este su poder, muestra que ella salvaguarda y conserva su sentido a toda vida finita y en especial a toda vida humana. Es más, en la misma radicalidad de la nada, esta no deja de ser una afirmación, lo que nos abre a la posibilidad de que esta absoluta nada que nos amenaza sea un todo afirmativo. Lo que significa que la nada es lo que puede justificar y llenar toda vida. Todos estos rasgos positivos se nos presentan en forma de misterio. Pareciese que en la trascendencia de la existencia sostenida por la nada, se revela el ser.

26 La realidad misteriosa de la nada que se nos presenta en nuestra propia condición existencial nos sugiere aquí características que agilizan una experiencia de fe, al menos abren camino hacia ella. Es más, lo que tenemos aquí es que la fe en el poder misterioso, infinito e incondicional, fuente de exigencia para todo, que conserva todo sentido y decide sobre todo sentido, puede ser una fe fundada racionalmente (refiriéndonos sólo a su fundamento, no a la fe en si misma). En sus momentos decisivos descansa en intuiciones que no fuerzan a nadie. Pero esto no impide que se trate de intuiciones reales. [1] [1] [1] Cf. Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 72. [1]

27 La pregunta por el origen y el fundamento Queremos insistir en estas próximas líneas en la acuciosa necesidad que la ciencia tiene de fundamentar sus criterios de juicio, sus postulados, sus hipótesis y todo lo que desee emprender como enunciado creíble. Todo aquello que la ciencia emprende debe ser por su propia naturaleza demostrable. Todo tiene su fundamento y este fundamento que subyace a todo trabajo que ha de llamarse científico necesita de su demostración. Esta idea fundamental del quehacer científico nos remonta reflexivamente a la pregunta por el fundamento de aquello que fundamenta la ciencia, es decir, si todo tiene su fundamento es evidente que el fundamento de todo debe así mismo tener su fundamento y la pregunta que nos queremos hacer en este apartado versa precisamente por el fundamento de los fundamentos.

28 Parafraseando a Aristóteles tendríamos que decir con él que algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua -pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente. [1] [1] [1] Cf. Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 86. [1]

29 Esta afirmación aristotélica viene a mostrar que ya la pregunta por el fundamento se remonta a la Grecia clásica y por tanto no reviste novedad, en cuanto pregunta, pero lo que si nos sugiere es que ha sido una preocupación en la historia del pensamiento. Esta afirmación aristotélica viene a mostrar que ya la pregunta por el fundamento se remonta a la Grecia clásica y por tanto no reviste novedad, en cuanto pregunta, pero lo que si nos sugiere es que ha sido una preocupación en la historia del pensamiento. Estamos entonces afirmando que el fundamento que se verifica en todo pensamiento interrogante y sobre el que se han edificado tanto la ciencia como la técnica, nos permiten preguntarnos legítimamente por ese fundamento. Estamos entonces afirmando que el fundamento que se verifica en todo pensamiento interrogante y sobre el que se han edificado tanto la ciencia como la técnica, nos permiten preguntarnos legítimamente por ese fundamento.

30 Estamos hablando -en términos metafísicos- por la naturaleza del ser de todos los entes. En todo caso lo que es claro es que el ente recibe su ser y con ello su fundamento, de lo otro de todo ente, es decir, de algo que en su sentido original le es ajeno. Es evidente que no podremos responder en estas líneas sobre el fundamento de los fundamentos, o en palabras metafísicas, el ser de los entes, pero lo que si podemos afirmar con toda claridad, es que la misma realidad científica que nos remonta a sus fundamentos, nos obliga a reconocer que existe un fundamento de todo cuanto es. Estamos hablando -en términos metafísicos- por la naturaleza del ser de todos los entes. En todo caso lo que es claro es que el ente recibe su ser y con ello su fundamento, de lo otro de todo ente, es decir, de algo que en su sentido original le es ajeno. Es evidente que no podremos responder en estas líneas sobre el fundamento de los fundamentos, o en palabras metafísicas, el ser de los entes, pero lo que si podemos afirmar con toda claridad, es que la misma realidad científica que nos remonta a sus fundamentos, nos obliga a reconocer que existe un fundamento de todo cuanto es.

31 Estas afirmaciones pueden resultar interesantes desde el punto de vista que intentamos atender. Lo que sucede aquí es que el pensamiento, en cuanto pensamiento, se trasciende así mismo y busca emprender el alcance de algo superior que lo funda. Nuestro interés respecto del fundamento del fundamento, nos evoca entonces con toda claridad la permanencia del ser de todos los entes.

32 Siguiendo los postulados en los apartados precedentes, y acercándonos a ellos desde una perspectiva positivo- científica, tenemos que señalar con toda razón, que el fundamento se encuentra en aquello que definíamos anteriormente como nada. Nuestro fundamento es la nada y no es un ente como sugería Aristóteles o Tomás, si esta es nuestra respuesta entonces tenemos que sostener que la nada es el origen del mundo y la existencia. El punto es que si la nada permanece vacía, la existencia carece de fundamento. Esta es la condición de posibilidad que se nos abre bajo la pregunta por el fundamento. Pues en la eventualidad que exista algo y no sea pura nada, se hace posible un marco que puede reconocer el misterio que se anuncia en el ser de todo aquello que es, y lo reconoce como origen y fundamento incondicional y trascendente, lo que enaltece la comprensión cientifico-positiva y a su vez favorece la apertura a un camino creyente.

33 Una experiencia culpable No queremos terminar nuestro primer capítulo, sin desatender otro hecho existencial, que nos remite una vez más a aquello que hemos afirmado anteriormente, como caminos de posibilidad para asentir a la fe. Hablamos aquí nuevamente de una condición existencial que a todos, salvo raras excepciones, nos toca vivir, como signo vital de nuestra existencia. Nos referimos a aquello que se nos presenta como contradicción de nuestra propia conciencia: la brecha que se nos manifiesta entre lo que intuimos que debería ser la realidad, y lo que de hecho es. [

34 Hablamos de un quiebre en nuestro ser y sentir, que llevado al plano meramente personal se nos presenta como aquello que podríamos ser y aquello que realmente somos. Esa sensación que nos evoca esta contradicción existente en nosotros mismos es lo que denominamos aquí como culpa, o siguiendo la revelación cristiana pecado original. En palabras de Rahner: [1] Obtenemos el saber, la experiencia y el sentido de lo que es el pecado original, en primer lugar desde una interpretación religiosos-existencial de nuestra propia situación, desde nosotros [1] mismos. [2] [2] 1]1] Hablamos aquí de uno de los teólogos mas eximios del siglo XX. (Friburgo de Brisgovia, 1904-Innsbruck, 1984) De origen alemán y nacionalizado austríaco perteneció a la Compañía de Jesús desde 1922, se doctoró en filosofía con una tesis sobre Espíritu en el mundo (1939), que pretendía revitalizar, en contacto con el pensamiento de Heidegger, la metafísica tradicional. Con posterioridad, su pensamiento se extendió a todo el campo teológico (cristología, eclesiología, sacramentos, ecumenismo, acción política, vida religiosa, espiritualidad, cristianismo anónimo). Enseñó, con proyección internacional, teología dogmática y filosofía de la religión en Innsbruck, Viena, Munich y Münster. Fue designado teólogo consultor del Concilio Vaticano II y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Entre sus numerosas obras cabe destacar; Escritos de teología ( ) y Curso fundamental sobre la fe (1977). 1] [2] Rahner, K.Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, pp. 140 [2] Rahner, K.Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, pp. 140 [2]

35 No podemos desconocer que existe una realidad de la cual siempre queremos huir, realidad que se nos presenta e interpela inevitablemente, al margen de las justificaciones de origen que le podamos dar, lo importante aquí es que está en nosotros. Sin embargo a partir de ella se nos pueden solicitar caminos que hacen posible una interpretación de nuestra propia existencia. La culpa nos evoca una presencia incondicionada que interpela al hombre para develarle lo que el mismo es: culpable. Es como si la culpa constituyera un horizonte extraordinario, que en cuanto abre al hombre a la verdad de si y a la presencia incondicionada del misterio, nos libera en nuestra propia mismidad, manifestando su propia dignidad. Esto es tan claro que la misma experiencia de la culpa afirma lo que somos en nuestra propia existencia.

36 La culpa condiciona al hombre para que este pueda ser lo que es. No se trata aquí de buscar satisfacciones a nuestras necesidades sentimentales y espirituales, sino de dejarnos interpelar por nuestra propia realidad existencial. Es nuestra existencia el único lugar desde donde podemos buscar una respuesta y abrirnos al misterio que nos interroga. Es aquí donde toma su fuerza el arrepentimiento como poder incondicionado que se nos presenta frente a la culpa. En su propio existir el hombre ve la luz de su culpa. Aquí y solo aquí se hace posible encontrar un camino de reencuentro con aquello de lo que siempre ha deseado huir, su propia culpa.

37 Esta misma realidad del sabernos eventualmente arrepentidos nos entrega con ello al todo de la existencia, este todo se presenta como horizonte de sentido, sin lo cual no podríamos emprender lógicamente nada particular. De este modo la propia autocomprensión del hombre nos sugiere un sentido, que posibilita un camino de asentimiento a la fe. Esta realidad existencial es la que da cuenta de nuestra ineludible condición antropológica, que en toda su amplitud reconoce la posibilidad del misterio absoluto, que llamamos Dios.


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