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CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE.

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Presentación del tema: "CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE."— Transcripción de la presentación:

1 CAPITULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA UN CAMINO DE FE

2 Desarrollo Esta clase dará cuenta de la posibilidad de fe a partir de la propia experiencia, como Dios se hace presente en la realidad finita del hombre y sus limitaciones. Como éste se enfrenta a una realidad trascendente desde la experiencia de ser y dejar de ser, es decir, la nada, como nada vacía o como un todo absoluto. Ante esta incertidumbre el hombre se pregunta por el origen y fundamento, reconociendo que existe un fundamento de todo cuanto es, señalando a la nada como ese fundamento. Finalmente el estar aquí lo abre a múltiples experiencias y entre ellas la de la culpa (contradicción de la conciencia) que lo enfrenta al pecado original desde la revelación cristiana. Objetivo: que los alumnos conozcan la posibilidad de un camino de fe y reflexionen sobre el fundamento de la existencia desde su propia finitud.

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4 Dios como acceso y respuesta a lo definitivamente humano Las posibilidades del hombre siempre envuelto en una realidad ineludible: su propia finitud. Las posibilidades del hombre siempre envuelto en una realidad ineludible: su propia finitud.

5 Welte [1] afirma que: Puesto que la inteligencia que el hombre tiene de si mismo y del ser está actualizada de una manera peculiar en la religión, en consecuencia la religión se expresa en un lenguaje humano, en categorías humanas y en posibilidades de pensamiento humano, vive en formas de realización humana. Sólo desde aquí puede explicarse el hecho manifiesto de que la religión a su manera participa también en el cambio histórico de la inteligencia que el hombre tiene de si mismo y del ser, y de que por tanto, la religión posee una historia humana y a veces demasiado humana, por más que Dios, desde el cual se entiende la religión, sea inmutable y se halle fuera de tal historia. [2] [1] [1] Nos referimos a Bernard Welte. Nació en Meßkirch nel Baden, Alemania el 31 marzo de Estudió teología en Friburgo y en Mónaco. Fue ordenado sacerdote en el año En 1946 obtiene la docencia libre en la Universidad de Friburgo donde murió en Su trabajo dominante tuvo que ver con la reflexión filosófica en un estado tentativo de recuperar una esperanza religiosa, capaz de mantener el carácter ecuménico, evidenciando en su interioridad lo especifico del mensaje cristiano. Ha iluminado algunos temas fundamentales bajo el estudio a Santo Tomas, el Maestro Eckhart y Kant. Entre sus numerosas obras recordamos; Sobre la posibilidad de una nueva experiencia religiosa de 1976; Filosofía de la Religión de [1] [2][2] Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp [2]

6 Dios se limita humanamente para que tengamos acceso a él. Dios se limita humanamente para que tengamos acceso a él.

7 La finitud como realidad que nos interroga por el ser La experiencia de lo infinito en la realidad finita de la humanidad es el lugar antropológico en que se desarrolla toda realidad de Dios, el infinito por antonomasia.

8 El hombre sólo puede hacer experiencia de lo divino a modo humano. Si el hombre fuese divino ¿donde encontramos su perfección, su infinitud, su poderío, su inmutabilidad o su impasibilidad, que son características propias de lo divino?

9 El hecho de estar en el mundo: Está claro que somos, pero también está claro que dejaremos de ser y que alguna vez no fuimos. No podemos negar este hecho: estamos en el mundo pero dejaremos de estar en él: Interprétese nuestra existencia en el mundo a la manera de Platón, o de Tomás, o de Heidegger, o de Sigmund Freud, o como quiera que sea; estas posibilidades de interpretación y todas las otras comparables dejan intacto el hecho fundamental que expresamos con las palabras estamos aquí en nuestro mundo. Este hecho permanece en todo caso[3][3] [3] Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 51[3]

10 Sólo queremos poner de relieve y llevar a nuestra existencia una realidad de la que estamos seguros, pero que paradojalmente, sólo la podemos experimentar a priori: dejaremos de ser.

11 Evidentemente, ya otros desde diversos prismas han apuntado a la realidad que nos sobrecoge, y sobre todo nos amenaza, porque al llamar la atención sobre este hecho, nos apoyamos en reflexiones fundamentales de Descartes[1] y enlazamos con lo que Husserl pretendía en el primer nivel de la reducción fenomenológica: un suelo indudable para nuestras reflexiones ulteriores.[2][1][2] Nuestra reflexión se ofrece solo como un camino hacia lo definitivo. 1]1] Cf. René Descartes, Meditaciones de prima philosophia, especialmente meditación II. [2][2] Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen, libro primero, en E. Husserl, Gesammelte Werke (Husserliana), nueva edición de K. Schuhmann, t. III, I, La Haya 1976, pp. 31 ss.

12 El estar aquí es sólo posible como apertura a múltiples experiencias, respecto de nosotros mismos, de la sociedad y del mundo. Estas experiencias constituyen esencialmente nuestra existencia, dicho de otro modo, el que existamos nos abre a la diversidad de experiencias.

13 Se afirma que: A pesar de las diversas experiencias existentes, la religión pervive y está presente. La religión no ha podido ser sustituida, más aun, la propia finitud nos viene a interrogar por lo infinito. Lo inmanente se abre a lo trascendente. La finitud no se muestra solo como negatividad.

14 La Experiencia de la nada y la apertura al todo Cada individuo experimenta con mayor o menor conciencia su propia finitud. Esta realidad finita supone en sentido obvio que un día dejaremos de existir y por tanto dejaremos de ser y sentir, es decir, nos enfrentamos desde nuestra condición existencial a la experiencia de la nada. Algún día nada seremos porque algún día nada fuimos. Pero ¿qué comprendemos o que viene a nuestra razón cuando hablamos de la Nada?

15 Una vez no estábamos aquí y alguna vez dejaremos de estar aquí. Esta afirmación está fuera de toda discusión racional, pues es evidente por si misma. Una vez no estábamos aquí y alguna vez dejaremos de estar aquí. Esta afirmación está fuera de toda discusión racional, pues es evidente por si misma. No es posible negar que alguna vez no existimos y que alguna vez dejaremos de existir; la muerte es un hecho de experiencia que no puede negarse. [1] Es a esta realidad de dejar de ser, lo que llamaremos en nuestra reflexión, como la nada. No es posible negar que alguna vez no existimos y que alguna vez dejaremos de existir; la muerte es un hecho de experiencia que no puede negarse. [1] Es a esta realidad de dejar de ser, lo que llamaremos en nuestra reflexión, como la nada.[1] [1] Heidegger, M. Ser y Tiempo, Ed.Universitaria, Santiago de Chile, 2002, pp.277, traducción de Jorge Eduardo Rivera. [1]

16 La nada es la diferencia entre la facticidad de aquello que reconocemos como algo y la aspiración de ese algo a ser aquello que es. Esta nada es la que nos espera y esto es la certeza indiscutida de nuestra condición existencial.

17 Si la nada es lo definitivo, en el sentido que la nada se presenta como lo infinito para nuestra existencia (pues con ella nunca más seremos) entonces no solo nos interroga por el hecho de dejar de ser, sino que se nos presenta como una realidad absoluta. NADA EXISTENCIA NADA

18 Existe una experiencia que es la de la nada y quien la experimenta y en esa experiencia ve que todos nosotros dejaremos de existir, puede entender esta experiencia como experiencia de una mera y pura nada, o como la experiencia de un encubrimiento absoluto. En el primer caso dirá: aquí no hay nada en absoluto. Y en el segundo caso dirá: aquí no veo nada. Lo que aquí hay, está enteramente sustraído y oculto para mí. [1][1] [1][1] Welte, B.Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 54.

19 La experiencia de la no existencia, de la nada, no la haremos solo al momento de nuestra propia muerte, sino que la hacemos ya hoy, de cara a nuestra propia existencia cotidiana.

20 Entonces: ¿Vale la pena también preguntarse por el sentido de lo que hacemos?, ¿de lo que somos? y más aún ¿de lo que queremos ser? ¿Vale la pena también preguntarse por el sentido de lo que hacemos?, ¿de lo que somos? y más aún ¿de lo que queremos ser? ¿Qué sentido tiene todo esfuerzo humano, toda dedicación, toda entrega, toda generosidad, toda promoción de la justicia, de la verdad, de la caridad, en otras palabras, cabe un principio ético de vida?, ¿Se hace en sí consistente un modo de ser y de obrar?

21 El bien y el mal no tienen relevancia frente a la inmensidad de la nada, frente a la monstruosidad del dejar de ser que viene hacia nosotros. Ya no puede verse porqué haya de tener sentido comprometerse por la verdad y la justicia mas que por la mentira y la injusticia. La nada, entendida como simple nada nula, destruye todo esbozo y todo postulado de sentido. [1] El bien y el mal no tienen relevancia frente a la inmensidad de la nada, frente a la monstruosidad del dejar de ser que viene hacia nosotros. Ya no puede verse porqué haya de tener sentido comprometerse por la verdad y la justicia mas que por la mentira y la injusticia. La nada, entendida como simple nada nula, destruye todo esbozo y todo postulado de sentido. [1] [1] [1] Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 69 [1]

22 Aquí nos encontramos frente a la Náusea sartreana, ante lo absurdo de nuestra existencia. El hombre es pura contingencia y la realidad es absurda: Éramos un montón de existentes incómodos, embarazados por nosotros mismos; no teníamos la menor razón para estar allí, ni los unos ni los otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se sentía estar demás con respecto a los otros. [2] [2] [2] Cf. Sartre, J-P.La Náusea, Editorial Seix Barral, Barcelona, España, 1983, pp. 161, 162, 163. [2]

23 Ante esta afirmación profunda de nuestra existencia, está claro que todo carece de sentido, más aún, lo único que tiene algo de sentido es la nada misma, por lo que habrá que solidarizar con ella, buscando todo lo que nos acerque a la nada, es decir, todo lo que sea negación de lo humano, de lo existente, de lo que vivimos y experimentamos como principio universal; el único sentido de todo es la Nada. [1] [1] [1] Señalemos aquí que el nihilismo radical no se pretende afirmar nada, ya que toda afirmación de la nada supone un sentido. Lo único que afirma el nihilismo radical es la precariedad, fragilidad y cuestionabilidad de toda afirmación. Es decir cuestiona y pone en duda la propia nada. [1]

24 Aclaremos, en todo caso, que la nada universal no niega la realidad o facticidad de todo cuanto es, sino que niega su valor y sentido. La aspiración al sentido de todo no se realiza. La nada presenta características cuasi- divinas: es el todo, es lo que permanece (lo infinito) es el horizonte hacia lo cual converge todo y es lo que a su vez en un principio originó todo. Esto es la evidente exigencia ética fundamental, la llamada de la conciencia misma.

25 Así cabe la posibilidad de que la nada nos abra hacia un todo ineludible y que no sea una nada nula, sino más bien una presencia oculta de un poder infinito e incondicional, que llena de sentido todo. Es una presencia oculta que no se refleja en palabras, ni formas, pero es una presencia real.

26 La nada: Muestra las dimensiones de la infinitud y de la incondicionalidad. Su infinitud y su carácter incondicional aparecen como poder, mostrando que ella salvaguarda y conserva su sentido a toda vida finita y en especial a toda vida humana. En la misma radicalidad de la nada, esta no deja de ser una afirmación, una posibilidad de que sea un todo afirmativo. Lo que significa que la nada es lo que puede justificar y llenar toda vida. Estos rasgos positivos se nos presentan en forma de misterio.

27 La realidad misteriosa de la nada, que se nos presenta en nuestra condición existencial, nos sugiere características que agilizan una experiencia de fe. La realidad misteriosa de la nada, que se nos presenta en nuestra condición existencial, nos sugiere características que agilizan una experiencia de fe. Es más, lo que tenemos aquí es que la fe en el poder misterioso, infinito e incondicional, fuente de exigencia para todo, que conserva todo sentido y decide sobre todo sentido, puede ser una fe fundada racionalmente (refiriéndonos sólo a su fundamento, no a la fe en si misma). En sus momentos decisivos descansa en intuiciones que no fuerzan a nadie. Pero esto no impide que se trate de intuiciones reales. [1] Es más, lo que tenemos aquí es que la fe en el poder misterioso, infinito e incondicional, fuente de exigencia para todo, que conserva todo sentido y decide sobre todo sentido, puede ser una fe fundada racionalmente (refiriéndonos sólo a su fundamento, no a la fe en si misma). En sus momentos decisivos descansa en intuiciones que no fuerzan a nadie. Pero esto no impide que se trate de intuiciones reales. [1] [1] [1] Cf. Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 72. [1]

28 La pregunta por el origen y el fundamento Todo aquello que la ciencia emprende debe ser por su propia naturaleza demostrable. Todo tiene su fundamento y este fundamento que subyace a todo trabajo que ha de llamarse científico necesita de su demostración. Esta idea fundamental del quehacer científico nos remonta reflexivamente a la pregunta por el fundamento de aquello que fundamenta la ciencia, es decir, si todo tiene su fundamento es evidente que el fundamento de todo debe así mismo tener su fundamento. La pregunta es por el fundamento de los fundamentos.

29 Según Aristóteles" algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua -pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente. [1] [1] [1] Cf. Welte, B. Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 86. [1]

30 Esta afirmación aristotélica viene a mostrar que ya la pregunta por el fundamento ha sido una preocupación en la historia del pensamiento. Esta afirmación aristotélica viene a mostrar que ya la pregunta por el fundamento ha sido una preocupación en la historia del pensamiento. En todo pensamiento interrogante, tanto la ciencia como la técnica, nos permite preguntarnos legítimamente por ese fundamento. En todo pensamiento interrogante, tanto la ciencia como la técnica, nos permite preguntarnos legítimamente por ese fundamento.

31 Estamos hablando -en términos metafísicos- por la naturaleza del ser de todos los entes. Estamos hablando -en términos metafísicos- por la naturaleza del ser de todos los entes. El ente recibe su ser y con ello su fundamento, de lo otro de todo ente, es decir, de algo que en su sentido original le es ajeno. El ente recibe su ser y con ello su fundamento, de lo otro de todo ente, es decir, de algo que en su sentido original le es ajeno. La realidad científica que nos remonta a sus fundamentos, nos obliga a reconocer que existe un fundamento de todo cuanto es. La realidad científica que nos remonta a sus fundamentos, nos obliga a reconocer que existe un fundamento de todo cuanto es.

32 El pensamiento, en cuanto pensamiento, se trasciende así mismo y busca emprender el alcance de algo superior que lo funda. Nuestro interés respecto del fundamento del fundamento, nos evoca entonces con toda claridad la permanencia del ser de todos los entes.

33 Desde una perspectiva positivo-científica, nuestro fundamento es la nada y no es un ente como sugería Aristóteles o Tomás. Desde una perspectiva positivo-científica, nuestro fundamento es la nada y no es un ente como sugería Aristóteles o Tomás. La nada es el origen del mundo y la existencia. El punto es que si la nada permanece vacía, la existencia carece de fundamento. La nada es el origen del mundo y la existencia. El punto es que si la nada permanece vacía, la existencia carece de fundamento. Esta es la posibilidad que se nos abre bajo la pregunta por el fundamento. Pues en la eventualidad que exista algo y no sea pura nada, se hace posible un marco que puede reconocer el misterio que se anuncia en el ser de todo aquello que es, y lo reconoce como origen y fundamento incondicional y trascendente, lo que enaltece la comprensión científico-positiva y a su vez favorece la apertura a un camino creyente. Esta es la posibilidad que se nos abre bajo la pregunta por el fundamento. Pues en la eventualidad que exista algo y no sea pura nada, se hace posible un marco que puede reconocer el misterio que se anuncia en el ser de todo aquello que es, y lo reconoce como origen y fundamento incondicional y trascendente, lo que enaltece la comprensión científico-positiva y a su vez favorece la apertura a un camino creyente.

34 Una experiencia culpable Condición existencial como signo vital de nuestra existencia. Condición existencial como signo vital de nuestra existencia. Aquello que se nos presenta como contradicción de nuestra propia conciencia: la brecha que se nos manifiesta entre lo que intuimos que debería ser la realidad, y lo que de hecho es. Aquello que se nos presenta como contradicción de nuestra propia conciencia: la brecha que se nos manifiesta entre lo que intuimos que debería ser la realidad, y lo que de hecho es. [

35 Hablamos de un quiebre en nuestro ser y sentir, es decir, una contradicción existente en nosotros mismos que es lo que denominamos culpa, o siguiendo la revelación cristiana pecado original. En palabras de Rahner: [1] Obtenemos el saber, la experiencia y el sentido de lo que es el pecado original, en primer lugar desde una interpretación religiosos-existencial de nuestra propia situación, desde nosotros [1] mismos. [2] [2] 1]1] Hablamos aquí de uno de los teólogos mas eximios del siglo XX. (Friburgo de Brisgovia, 1904-Innsbruck, 1984) De origen alemán y nacionalizado austríaco perteneció a la Compañía de Jesús desde 1922, se doctoró en filosofía con una tesis sobre Espíritu en el mundo (1939), que pretendía revitalizar, en contacto con el pensamiento de Heidegger, la metafísica tradicional. Con posterioridad, su pensamiento se extendió a todo el campo teológico (cristología, eclesiología, sacramentos, ecumenismo, acción política, vida religiosa, espiritualidad, cristianismo anónimo). Enseñó, con proyección internacional, teología dogmática y filosofía de la religión en Innsbruck, Viena, Munich y Münster. Fue designado teólogo consultor del Concilio Vaticano II y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Entre sus numerosas obras cabe destacar; Escritos de teología ( ) y Curso fundamental sobre la fe (1977). 1] [2] Rahner, K.Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, pp. 140 [2] Rahner, K.Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, pp. 140 [2]

36 La culpa nos evoca una presencia incondicionada que interpela al hombre para develarle lo que el mismo es: culpable. La misma experiencia de la culpa afirma lo que somos en nuestra propia existencia. La culpa condiciona al hombre para que este pueda ser lo que es.

37 Se trata de dejarnos interpelar por nuestra propia realidad existencial. Es nuestra existencia el único lugar desde donde podemos buscar una respuesta. Es aquí donde toma su fuerza el arrepentimiento como poder incondicionado que se nos presenta frente a la culpa. En su propio existir el hombre ve la luz de su culpa. Aquí y solo aquí se hace posible encontrar un camino de reencuentro con aquello de lo que siempre ha deseado huir, su propia culpa.

38 Esta misma realidad del sabernos eventualmente arrepentidos nos entrega con ello al todo de la existencia, este todo se presenta como horizonte de sentido, sin lo cual no podríamos emprender lógicamente nada particular.

39 De este modo la propia autocomprensión del hombre nos sugiere un sentido, que posibilita un camino de asentimiento a la fe. Esta realidad existencial es la que da cuenta de nuestra ineludible condición antropológica, que en toda su amplitud reconoce la posibilidad del misterio absoluto, que llamamos Dios.

40 SÍNTESIS Dios se hace presente en el lenguaje humano, y el hombre desde su condición finita tiene acceso a El, enfrentando una realidad trascendente cuyo fundamento es la nada, como nada vacía o como todo absoluto. Ante esta realidad de la nada, el hombre se pregunta por el fundamento de la existencia tanto en lo teológico (Ser superior) como en lo científico (fundamento de todo cuanto es), evidenciando una experiencia de culpa que lo interpela en su propia realidad existencial.


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