Desarrollo Histórico - Doctrinal

Presentación del tema: "Desarrollo Histórico - Doctrinal"— Transcripción de la presentación:

1 Desarrollo Histórico - Doctrinal
Gracia Sobrenatural Desarrollo Histórico - Doctrinal

2 Introducción (a) Ningún trasunto histórico determina la verdad de las formulaciones dogmáticas, pero sí puede contribuir a la inteligencia de las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia.

3 Introducción (b) El contexto histórico en que se desenvuelve la formulación dogmática de una verdad ayuda a entender los dogmas -vinculantes para todas las épocas- a la vez que hacen comprensible la asistencia del Espíritu Santo en el progreso homogéneo y continuo de la fe.

4 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (a)
En los Padres, tanto griegos como latinos, el testimonio bíblico es el punto de partida para la explicación teológica de la gracia; explicación que desarrollan con la ayuda de una concepción más o menos desarrollada del ser del hombre.

5 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (b)
Con este presupuesto de cuño platónico, la especulación sobre la gracia -especialmente la de los griegos- encuentra un cauce apropiado en la doctrina de 'la «divinización» o «deificación» La inmensa mayoría de los PP. acuden también a la filosofía de la participación.

6 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (c)
la gracia es vista como santificación ontológica profundizando en los escritos joánicos (como hacen predominantemente los griegos) o en los paulinos (como ocurre en S. Agustín y sus seguidores). Esa distinción de matices no es absoluta, y se entrecruza en muchos puntos

7 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (d.1)
Ya desde el s. II toda una línea patrística desarrolla y fundamenta la doctrina sobre la divinización del hombre.

8 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (d.2)
Pastor de Hermas y de la segunda epístola clementina relacionan la pérdida de la gracia con el pecado. Por lo general, los autores del s. II hablan de la gracia cuando se refieren al bautismo y, en consecuencia, se fijan en la gracia que remite los pecados y en el don del Espíritu Santo.

9 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (e)
S. Ireneo de Lyon insiste de modo especial en la renovación del hombre por el don del Espíritu, insistiendo en que el don de las tres Personas divinas regenera y renueva al hombre.

10 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (f)
Orígenes parte también de la gracia bautismal, con un tono muy paulino: la gracia es una muerte y una resurrección con Cristo, una participación en la naturaleza divina por la caridad, por el Espíritu Santo que se ha derramado en nuestros corazones.

11 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (g)
Los fundamentos de la doctrina de la deificación se encuentran en la Encarnación del Verbo, y los Padres insisten en que É1 es el principio de divinización y de filiación adoptiva.

12 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (h)
Ya en la época apostólica, S. Ignacio de Antioquía en su carta a los Efesios ve al hombre como imagen y portador de Dios, en cuanto lleva a Cristo grabado en su ser. S. Clemente Romano parece hablar, en su carta a los corintios, de lo que hoy llamamos efectos de la gracia.

13 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (i)
Clemente de Alejandría fue el primero en emplear el término deificación (theopoíesis). Mientras que las enseñanzas de S. Ireneo y de Orígenes constituyen los primeros intentos, más o menos sistemáticos, de dar una visión global de la doctrina.

14 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (j)
El hombre, compuesto de cuerpo, alma y espíritu (según S. Ireneo), pertenece a Cristo, es de Cristo (el espíritu se entiende aquí referido al Espíritu Santo o bien a lo que produce en el alma). El Espíritu hace del hombre un ser perfecto y espiritual.

15 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (k)
De hecho ésta es la meta del hombre, crecer hasta participar lo más posible de la perfección de Cristo. Para S. Ireneo, este crecimiento es indicio de que existe una relación con Dios (1) en cuanto que Creador del hombre y otra (2) que se adquiere en la filiación divina y en el tránsito de la imagen a la semejanza

16 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (l)
Orígenes, por su parte, conjuga sabiamente los aspectos fundamentales del testimonio joánico y del paulino para subrayar el papel que Dios tiene en la santificación del hombre y habla de la gracia como de una participación del Espíritu Santo.

17 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (m)
La deificación es doctrina común a partir del s. iv, tanto que S. Atanasio, S. Gregorio de Nisa y los otros Capadocios se basan en ella para discernir la divinidad del Espíritu Santo.

18 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (n.1)
En general, se dice que el meollo del tema de la gracia como don creado no es resuelto por los PP. griegos: preocupados principalmente por el tema del gnosticismo,

19 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (n.2)
presentan la doctrina de la deificación como un proceso en el que Dios diviniza al hombre, sin detenerse a analizar los efectos ontológicos e inherentes al alma de esa acción…

20 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (ñ)
y subrayando más bien los místicos. No obstante, tienen el mérito de profundizar en un contexto sacramental, cristológico y trinitario.

21 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (o.1)
Los PP. latinos, probablemente más influenciados por las corrientes estoicas en boga,

22 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (o.2)
optaron por una visión moral en cuanto que orientan sus especulaciones por el cauce de la acción del hombre, por su modo de obrar.

23 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (p.1)
Tertuliano hablaba ya de la fuerza de la gratia divina y S. Ambrosio la llamaba señal espiritual.

24 1. Ideas generales de la Doctrina Patrística (p.2)
Sin embargo, lo que verdaderamente contribuyó al desarrollo de una doctrina teológica más acabada fue la controversia pelagiana en la que destacó el pensamiento de S. Agustín.

25 2. El Pelagianismo (a) La predicación de Pelagio, iniciada en Roma a principios del s. v, es, de raíz, un rigorismo moral que exige una reforma completa de las costumbres y que desató una prolongada lucha de hondas repercusiones.

26 2. El Pelagianismo (b) Los pelagianos están convencidos de la posibilidad «natural» de llegar a un estado de impecancia, por una parte; y por otra, de la existencia de una fuerza innata que radica en la libertad humana.

27 2. El Pelagianismo (c.1) La libertad, que en realidad no fue afectada por el pecado de Adán -dicen-, fundamenta la responsabilidad del hombre, que no necesita de la ayuda de Dios para obrar:

28 2. El Pelagianismo (c.2) basta con obrar porque la ayuda de Dios es efectiva o, dicho de otra manera, Dios ya ayudó al hombre al concederle la libertad. La decisión -para el bien- depende de su sola libertad

29 2. El Pelagianismo (d) Pelagio distingue claramente entre el posse, el velle y el esse. El posse es la libertad, la gracia por excelencia, el poder humano para hacer el bien. El velle y el esse se refieren al querer y a la realización del bien.

30 2. El Pelagianismo (e) Pelagio niega la necesidad de un auxilio divino interior a la voluntad del hombre para cumplir la ley de Dios

31 2. El Pelagianismo (f) Pelagio, en el fondo, niega la hondura de la libertad del cristiano porque reduce las relaciones entre el hombre y Dios a una observancia jurídico-moral y la vida virtuosa a una ética natural con fundamentos teístas…

32 2. El Pelagianismo (g) a una afirmación de autosuficiencia que desdibuja no sólo la fragilidad de la condición humana sino también su verdadera comprensión

33 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (a.1)
S. Agustín (v.) es el gran opositor de Pelagio. Conocedor profundo del hombre, su punto de partida supone una antropología más realista y no menos exigente.

34 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (a)
S. Agustín se plantea el tema del hombre fundamentalmente a partir de la búsqueda de la verdad y de la felicidad: ningún bien perecedero por excelso que sea puede hacernos felices; la felicidad se encuentra en Dios que es la verdad suprema.

35 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (b)
Para Agustín el hombre vive, existe, se desenvuelve en una historia concreta, que se inició con el acto creador de Dios y que culminará con la Resurrección y el juicio final.

36 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (c)
La teología agustiniana de la gracia, basada en (i) el hombre caído y pecador (necesitado, por tanto, de la ayuda divina) y

37 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (c)
(ii) en el principio de la soberanía de Dios, muestra la gracia de Cristo como un principio de acción y de libertad (sobre todo de liberación espiritual).

38 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (d)
Esta doctrina supone, además, un profundo conocimiento de S. Pablo y de S. Juan, en quienes profundiza con ayuda de la teoría de la participación de la metafísica neoplatónica.

39 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (e)
Por lo demás, S. Agustín acepta la doctrina de la deificación y la reelabora, ante la amenaza pelagiana, desde el punto de vista antropológico

40 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (f)
Que el hombre pueda elevarse y de hecho se eleve por encima de sus posibilidades, es obra de Dios. De modo que la historia, en definitiva, no es más que la manifestación de la misericordia de Dios

41 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (g)
Con estos elementos S. Agustín intentó un difícil equilibrio dándonos una visión rica y dinámica de la gracia: la g. de Cristo justifica al pecador devolviéndole la libertad, devolviéndole el amor al bien.

42 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (h)
Se puede afirmar que S. Agustín desarrolla el concepto y la dinámica de lo que hoy se denomina gracia actual, a la vez que demuestra su necesidad.

43 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (i.1)
El hombre justificado siempre tiene necesidad de la ayuda actual de Dios para la ejecución de las obras saludables y para perseverar en la justicia o en el bien;

44 3. Fundamentos del planteamiento agustiniano (i.2)
de modo que -supuesta la iniciativa divina- el hombre coopera con ella para la consecución de la felicidad y de la perseverancia, que también es don divino.

45 4. El Concilio de Cartago, 1.1 La teología de S. Agustín es, prácticamente, la base de las enseñanzas del Conc. provincial de Cartago

46 4. El Concilio de Cartago, 1 El magisterio autoritativo, que ya se había pronunciado anteriormente (con la carta de Inocencio I a un sínodo en Milevi y -no autoritativamente- en el concilio cartaginés del 411), culminó una de sus etapas respecto de la doctrina pelagiana con su condena en el a. 418.

47 4. El Concilio de Cartago, 1 Los seis primeros cánones están dedicados al pecado original y a la g., y los dos últimos, al hecho de que somos pecadores.

48 4. El Concilio de Cartago, 2.1 Dogmáticamente, el Conc. de Cartago define la realidad del pecado de Adán y su trasmisión (1-2) y la necesidad de la g. (3-5), enseñando, además, su carácter interior: la g. que remite los pecados cometidos,

49 4. El Concilio de Cartago, 2.2 que también es adiutorium para no pecar más, que da el amor al bien y el poder de hacerlo, es absolutamente necesaria para cumplir los mandamientos divinos. Los dos últimos cánones (7-8) rechazan la tesis pelagiana de la impeccantia (Denz.Sch ).

50 4. El Concilio de Cartago, 3,1 En el sur de las Galias algunas afirmaciones de S. Agustín suscitaron dudas, especialmente entre Casiano y sus allegados, sobre los que ejercía una gran influencia.

51 4. El Concilio de Cartago, 3.2 Casiano defendía en sus Collationes que el inicio de la fe está en manos del hombre, e igualmente la preparación a recibir la gracia. La tesis contradecía la doctrina de S. Agustín: incluso el initium fidei y la buena voluntad son dones de Dios (cfr. Ad Simplicianum, del a. 397).

52 4. El Concilio de Cartago, 4a
Según la doctrina agustiniana, la g. previene todo merecimiento humano (carta a Sixto, a. 418), pero Casiano y Gennadio de Marsella temían que de ese modo se pusiera en peligro el libre albedrío a la vez que hacía inútil la corrección.

53 4. El Concilio de Cartago, 4b.1
Próspero de Aquitania e Hilario de Arlés informaron a S. Agustín del nuevo peligro y éste escribió, entre el 428 y el 429, De praedestinatione sanctorum y De dono perseverantiae.

54 4. El Concilio de Cartago, 4b.2
En las dos obras S. Agustín se mantuvo firme en la defensa de su doctrina sobre el initium fidei, sobre la gratuidad de la g., sobre la perseverancia y la predestinación.

55 4. El Concilio de Cartago, 5 En el 434 S. Vicente de Lérins intervino con su Comunitorim, en realidad menos agustinista de lo que se piensa (salvo en los capítulos 25 y 28). La lucha cesó en las Galias a la muerte de Casiano.

56 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 1.1
La doctrina de Casiano, no obstante, pervivió en Fausto, obispo de Rietz a partir del a Y es Fausto de Rietz -que había estado en Lérins- el verdadero fundador de lo que más tarde (s. xvi) se denominó semipelagianismo.

57 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 1.2
Fausto escribió un opúsculo titulado De gratia que Fulgencio de Ruspe, ya en el s. vi, refutó con tesis del agustinismo riguroso.

58 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 2.1
Los semipelagianos admitían la existencia del pecado original y la necesidad de la g. para los actos que conducen a la salvación,

59 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 2.2
pero queriendo afirmar la libertad intentaron hacerlo por la vía -equivocada- de postular algunos momentos del obrar humano que estarían separados del auxilio divino (parece en suma como si pensaran que la g. destruye la libertad).

60 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 3a
De esa forma, en última instancia, vienen a decir que son los hombres los que se predestinan a sí mismos de modo que la perseverancia final no es un don especial de Dios sino fruto del esfuerzo humano;

61 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 3b
Dios aguarda la buena voluntad de los hombres que pueden, solos, realizar el initium f¡dei, es decir -según los pelagianos-, el deseo de salvación, su búsqueda, la oración, todos los demás actos preparativos de la fe e incluso la fe misma, así como se da en el estado inicial del convertido

62 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 4.1
El error semipelagiano versa, pues, sobre la fe misma, y en la práctica, reduce la predestinación (v.) a presciencia divina

63 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 4.2
S. Agustín -queriendo salvaguardar contra los pelagianos la gratuidad absoluta de la g. y su eficacia- puso de manifiesto que libertad y g. no se oponían, sino que al contrario la g. fundaba la libertad.

64 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 5a
Sin embargo, en otros puntos (Agustín) no fue tan feliz, y en ocasiones parece tender a restringir la voluntad salvífica de Dios en detrimento de su universalidad y de la g. suficiente.

65 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 5b
  Sin embargo, tampoco es fácil emitir un juicio sobre el sentido de la doctrina de S. Agustín, no sólo por la ausencia de sistematización de sus escritos, sino también por las dificultades del problema.

66 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 6.1
Cesareo de Arlés, monje de Lérins precisamente y obispo de Arlés, preparó y presidió el Conc. II de Orange en el año 529 (Denz.Sch ).

67 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 6.2
El Arausicano II es un Concilio provincial reconocido por Bonifacio II (a. 531) y citado por Trento; trata del pecado original, de la g. y de la predestinación.

68 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 7
De la gracia viene: el deseo y la voluntad de ser limpios (can. 4); el initium fidei y el credulitatis afectis (can. 5); todo esfuerzo hacia la fe (can. 6); todo acto saludable (can. 7); toda preparación (can. 8 y 12) y todo merecimiento (can. 18).

69 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 8a
Los ocho anatemas y las ocho afirmaciones siguientes confirman que la iniciativa de la salvación viene de Dios y que ningún bien saludable se da sin la gracia. el deseo y la voluntad de ser limpios (can. 4);

70 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 8b
Las 17 sentencias de S. Agustín y de Próspero de Aquitania que se añaden a continuación aclaran y explican lo anterior. La conclusión (Denz.Sch. 397) repudia todo predestina-cionismo al mal y proclama el poder de salvarse libremente que tienen todos los bauti-zados.

71 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 9
El Arausicano II, en definitiva, consagra el agustinismo moderado.

72 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 10a
El predestinacionismo: Error que se sitúa en el extremo opuesto del pelagianismo. Habiendo tenido manifestaciones precedentes, resurge en el s. ix en una doctrina atribuida al monje Gottschalk o Godescalco

73 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 10b
. Según los predestinacionistas, Cristo muere sólo por los elegidos; por lo demás, niegan en sus restricciones la existencia de la libertad después del pecado.

74 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 11a
El Conc. de Kiersy-sur-Dice, hoy simplemente de Quiersy (a. 853), condenó esta doctrina en cuatro polémicos capítulos conocidos como capítulos carisíacos (Denz. Sch ).

75 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 11b
En realidad, los dos últimos cap. son claros y precisos: en el 3 se afirma la voluntad salvífica universal de Dios y en el 4 la unifiversalidad de los padecimientos y de la muerte de Cristo.

76 5. El Semipelagianismo y el Concilio de Orange II, 12
la cuestión quedó zanjada en el II Conc. de Toul (a. 860): se evitó hablar de doble predestinación y se afirmó rotundamente que Cristo murió pro omnibus mortis debitoribus .

77 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 0a
Durante los siglos siguientes, la figura de S. Agustín sigue dominando el panorama de las discusiones sobre la gracia. Su doctrina constituye el punto de partida, cuando no la inspiración, de la mayoría de los planteamientos;

78 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 0b
no obstante, las elaboraciones doctrinales de los s. XI y XII delineaban ya un cambio de actitud y vislumbraban la importancia que la filosofía aristotélica tendría en el s. XIII, para clarificar la doctrina sobre la gracia.

79 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 2a
La necesidad de concebir la Teología como ciencia (en el sentido aristotélico) obligaba a una sistematización que se aspira a alcanzar dentro de la profunda conciencia religiosa que caracteriza a toda la época.

80 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 2b
Por lo demás, la autorrevelación de Dios obliga a una configuración completa de la existencia, a referir a Dios la propia vida y el universo entero.

81 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 3
Lo intentan realizar las Summas y las síntesis de Alejandro de Hales, de S. Buenaventura, de S. Tomás, etc., con sus construcciones filosófico-teológicas, en las que se desea ofrecer una síntesis que exprese, al menos en sus líneas generales, las implicaciones de una visión cristiana del mundo y de las cosas.

82 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 4
El intenso anhelo de verdad y de fidelidad a la fe que caracterizó a los Padres -y en concreto a S. Agustín, con quien la escolástica entronca muy directamente en el tema que nos ocupa- sigue preocupando al teólogo medieval, pero con una diferencia de acento:

83 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 5
A las preocupaciones histórico-existenciales de S. Agustín se añaden -o mejor dicho se acentúan, pues no fueron ajenas a Agustín- las de estructura o esenciales: se concede gran importancia al estudio de cómo son o están hechas las cosas, en lugar de considerar primordialmente a qué están destinadas

84 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 6a
Los fundamentos de la doctrina tomista. Presupuesto: el fin último del hombre. El hombre es el ser clave de la creación dotado de un alma espiritual e inmortal (Sum. Th. 1 q75 a2 y 6; a4; q76 al), alcanza su bienaventuranza en la visión de Dios (ib., 1-2 q2 a8; q3 a3 y 8).

85 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 6b
El hombre domina la creación y como ella camina hacia un fin; su fin último, la beatitud misma de Dios (In III Sent. d26 q1 al ad2), la cual consiste en la visión de la esencia divina (cfr. también: Sum. Th. 3 prol.).

86 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 7a
No obstante, conviene señalar que S. Tomás, si bien integra la constitución o estructura del hombre en su destino, en su historia, distingue entre la naturaleza y los estados que el hombre -siempre el mismo- atraviesa en diversas situaciones (cfr. 1 q93 a4; a98 a2).

87 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 7b
La distinción tiene la ventaja de superar las exageraciones pesimistas y el posible determinismo que fija la naturaleza en una sola situación, y, por tanto, de profundizar en el reconocimiento de la gratuidad de la llamada a la visión de Dios y, consiguientemente, en la explicación de lo sobrenatural

88 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 8a
La naturaleza es definida por S. Tomás como lo constitutivo de un ser, como el principio de las acciones y actividades que le son propias y proporcionadas.

89 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 8b
Pero Dios ha llamado gratuitamente al hombre a gozar de Él mismo. La visión y consiguiente gozo de Dios no lo puede recibir el hombre sino como don (In Boeth. De Trinitate, q6 a4 ad5)

90 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 9
Los elementos de la dinámica tomista. La doctrina de S. Tomás se completa con tres temas íntimamente ligados entre sí: 1) la relación de la g. con las Personas divinas, desarrollada, sobre todo, en función de la misión del Hijo y la del Espíritu Santo;

91 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 10
2) El tema de la filiación adoptiva, en sus aspectos ontológicos y místicos, y referida a la filiación natural propia del Verbo, en cuanto que nuestra filiación es «cierta semejanza participada» de la natural (Sum. Th. 3 q3 a5 ad2); y…

92 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 11
3) El de la gracia santificante como participación en la gratia capitis de Cristo, es decir, en su raíz cristológica (ib., 3 q7 y 8) y, consecuentemente, también en su perspectiva eclesial, porque la mediación se hace a través de los sacramentos (ib., 2 q62 al).

93 6. La elaboración teológica de Sto. Tomás de Aquino, 12
La profundización en el texto bíblico es innegable, así como, en muchos aspectos, la profundización en S. Agustín y en los PP. griegos.

94 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 0a
La especulación teológica sobre la g. en los albores de la reforma protestante estuvo condicionada, en parte, por la antropología desarrollada a lo largo de los s. xiv y xv.

95 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 0b
El pesimismo que caracteriza al pensamiento luterano es sintomático, como lo es también el auge de las cuestiones místicas entonces y después. No es, pues, extraño que la doctrina de la reforma esté en función casi exclusiva de uno de sus efectos: la justificación del hombre

96 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 1
A) EL PLANTEAMIENTO LUTERANO DE LA JUSTIFICACIÓN Interesa en la medida en que afecta a la noción de gracia, aparte de la re-elaboración que supone en conceptos claves como son los de fe, pecado y libertad.

97 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 2
Con miras a su justificación y posible perseverancia en la gracia, el hombre, «simul peccator et iustus», sólo puede confiar en la misericordia divina.

98 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 3
(a) La corrupción intrínseca de la naturaleza y (b) el sometimiento del libre albedrío que, según Lutero, derivan del pecado original, (c) no dan lugar más que para la «no imputación» de los pecados del hombre.

99 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 4
La gracia, como la justificación, es concebida como 1) algo puramente extrínseco, en modo alguno interior o inherente al alma, 2) y que se confunde con Dios mismo o con la voluntad de Dios o con el favor de Dios para con los pecadores, exclusivamente.

100 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 4
La gracia es, en la doctrina luterana, una simple imputación de los méritos de Cristo

101 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 5
B) EL CONCILIO DE TRENTO ( ). La primera condena de la doctrina luterana data de 1520 y se debe a León X. La bula Exurge Domine (Denz.Sch ) enumera y rechaza 41 tesis.

102 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 6
La condena solemne de la doctrina protestante es labor del Conc. de Trento. En su decreto sobre la justificación, el Concilio habla de la gracia siguiendo como esquema el exponer toda la doctrina cristiana girando en torno a la justificación.

103 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 7.1
La sesión VI expone la economía de la gracia redentora en toda su amplitud. En el desarrollo imperan las ideas de que:

104 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 7.2
(1) la justificación es obra de Dios (cap 1: Denz.Sch. 1521) y de que (2) la iniciativa divina provoca la cooperación del hombre.

105 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 8
(3) La gracia (actual) inicia la preparación supuesta para la primera justificación o conversión al cristianismo, abriendo el alma a la fe, inicio de la salvación.

106 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 9
(4) La fe dogmática de que habla el cap. 6 (Denz.Sch. 1526) es uno de los actos saludables que disponen a la justificación, saliendo así al frente de la reducción luterana de la fe a confianza.

107 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 10.1
Los capítulos 5 y 6, por lo demás, oponen la realidad de la iniciativa divina de la gracia a toda forma de semipelagianismo (ya se había condenado el pelagianismo en la sesión V)

108 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 10.2
y afirman la necesidad de la libre cooperación del. hombre contra el predestinacionismo protestante.

109 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 11
El cap. 7 (Denz.Sch ), punto álgido del decreto, define la esencia de la justificación: «A esta disposición o preparación, sigue la justificación misma que no es sólo remisión de los pecados,

110 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 12
sino también santificación y renovación del hombre interior por la voluntaria recepción de la gracia y los dones,

111 7. El pensamiento Protestante y el Concilio de Trento, 13
de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, «para ser heredero de la vida»

112 8. La doctrina Bayanista, 1 Miguel Bayo ( ; v.) quiso reconciliar el pensamiento de los reformadores con la doctrina católica, volviendo a la S. E. y a S. Agustín, pero omitiendo la escolástica; en realidad, desfiguró a sus fuentes y originó la doctrina de Jansenio y del jansenismo en todas sus formas, los errores de Quesnel y los del sínodo de Pistoya.

113 2) identificaba la concupiscencia con el pecado original y
8. La doctrina Bayanista,2 Bayo sostenía… 1) el carácter natural del estado primitivo (los dones de la justicia primitiva debidos son, dice, naturales al hombre), 2) identificaba la concupiscencia con el pecado original y 3) aunque no anulaba la libertad, afirmaba su determinación por necesidad intrínseca.

114 8. La doctrina Bayanista, 3 El hombre está dominado por dos amores:
uno le lleva al bien, el otro al mal; de aquí la necesidad absoluta de la gracia para el más mínimo acto bueno (de hecho, según Bayo, el hombre sin la caridad y dominado por la concupiscencia, peca necesariamente en todos sus actos).

115 una condición extrínseca de moralidad,
8. La doctrina Bayanista, 4 Sin embargo, esta gracia NO ES UNA REALIDAD SOBRENATURAL porque es sólo una condición extrínseca de moralidad, una energía que integra la naturaleza humana en su orden para que el hombre pueda cumplir la ley divina de modo connatural.

116 8. La doctrina Bayanista, 5 La gracia, en Bayo, es sanante pero no elevante, equivale a la observancia de los preceptos y ayuda a cumplir los actos naturales buenos que Dios hace meritorios para la vida eterna.

117 8. La doctrina Bayanista, 6 Hay en toda su doctrina una «naturalización» de lo sobrenatural en cuanto que la rectitud moral de la acción exige -y en la misma medida subordina- los dones del Espíritu Santo. Incluso menos que los luteranos, los bayistas no pudieron salvar la gratuidad de la gracia (cfr. F. X. Jansen, o. c. en bibl.).

118 8. La doctrina Bayanista, 7 Pío V condenó la doctrina de Bayo por la bula Ex omnibus afflictionibus (1567); promulgada en 1570, consta de 79 proposiciones (Denz.Sch ). La bula fue confirmada por Gregorio XIII en 1579 (bula Provisionis nostrae) y recibió nueva confirmación con la condena del libro de Jansenio en 1641.

119 9. Controversia de auxiliis, 1
La doctrina bayanista surge por lo demás en un momento en el que la teología católica está intentando realizar un esfuerzo de profundización y aplicación de la doctrina de Trento. Ese esfuerzo, que tuvo en diversos momentos el tono de una controversia entre escuelas, es el que se conoce con el nombre de la cuestión «de auxiliis».

120 9. Controversia de auxiliis, 2
En su desarrollo, junto a la fuente tridentina, influyen las grandes síntesis medievales; debe señalarse además el influjo, positivo o por reacción, de las cuestiones místicas, entonces en su apogeo (S. Juan de la Cruz, S. Teresa de Jesús, S. Juan de Ávila, S. Francisco de Sales, los iluminados, el quietismo).

121 9. Controversia de auxiliis, 3
La controversia surgió como reacción a la doctrina del dominico Domingo Báñez ( ; v.) sobre la predeterminación física; sus principales opositores eran jesuitas que defendían el De concordia liberi arbitrii cum dones gratiae (1588), escrito por L. de Molina ( ; v.), también jesuita. aunque siempre fue un movimiento académico, trascendió al ámbito popular

122 9. Controversia de auxiliis, 4
Los puntos de coincidencia: Dios como fin último del hombre, la afirmación de la necesidad de la gracia para salvarse y de la libertad del hombre, no fueron suficientes para dirimir la cuestión que se plantea la disputa

123 9. Controversia de auxiliis, 5
En la práctica, el modo de hacer compatibles… 1) la omnipotencia divina que rige la historia 2) con la resistencia a la gracia

124 9. Controversia de auxiliis, 6
Cuestiones difíciles que implican no sólo 1- el análisis de una realidad sobrenatural (la gracia) 2- y de uno de los temas más discutidos de la psicología (la libertad), sino, además, 3- el planteamiento metafísico-teológico de la relación entre las dos

125 9. Controversia de auxiliis, 7
En el intento de solución del problema planteado, los tomistas partían de la primacía de Dios y de su voluntad salvadora; ésta se manifestaba en la gracia que da a los hombres, la cual, en el caso de que Dios quiera que sea eficaz, va acompañada de una «premoción física» que mueve al hombre a obrar como causa libre; ello ocurre de tal manera, que la gracia mueve la libertad para que ésta actúe de la manera querida por Dios.

126 9. Controversia de auxiliis, 8
Frente a esta explicación el molinismo parte ante todo de la libertad del hombre; sólo esta libertad hace que la gracia sea realmente eficaz.

127 9. Controversia de auxiliis, 8
Pero ello no quiere decir que la primacía de Dios se olvide: Dios ve, en virtud de su «ciencia media» (así llamada porque se sitúa entre la «ciencia de la visión», por la que Dios conoce todo lo real, y la «ciencia de la inteligencia», por la que conoce los posibles), lo que el hombre haría en el uso de su libertad si se le colocase en una determinada circunstancia; conoce, por tanto, los «futuribles».

128 9. Controversia de auxiliis, 8
Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que, a su vez, obre según su libertad. Así se salvan, a juicio de Molina y sus seguidores, la primacía de la gracia y la libertad humana

129 9. Controversia de auxiliis, 9
Paulo V zanjó la cuestión en 1607, permitiendo a cada una de las dos escuelas seguir con su opinión y prohibiéndoles condenar a la otra. (cf. DS 1997; también 2008s; 2509s; 2564s).

130 9. Controversia de auxiliis, 10
La obra de Dios y la del hombre no se interfieren porque no se colocan en el mismo plano. La presencia de la gracia suscita y hace posible la libertad, y ésta se ha de apoyar en Dios, del que todo procede. Los dos extremos han de ser afirmados, con plena consciencia de que se nos escapa el modo concreto de la relación entre ambos.

131 10. Jansenismo Cornelius Jansen (Jansenio) Doctrina que aparece en la obra Agustinus de 1640. + Doctrina: (i) El hombre actuará según lo que más le atraiga: o el mal por dejarse afectar más por la concupiscencia o el bien si se deja afectar más por el amor de Dios.

132 10. Jansenismo, 2 (ii) Si la necesidad externa se considera la única que cohíbe la libertad, entonces, en el estado original el hombre actúa libremente aunque con el auxilio de la gracia (auxilium sine quo non) aunque no tenga libertad de elección.

133 10. Jansenismo, 3 (iii) Con la salvación de Cristo se da la gracia «auxilium quo» que permite contrarrestar los efectos de la concupiscencia dando un amor al bien superior a la misma. Como que tiene que elevar al hombre “desde más abajo”, esta gracia es de más peso que la «auxilium sine quo non».

134 10. Jansenismo, 4 (iv) Esta gracia es considerada actual: la obtiene el hombre cada vez que debe realizar una obra buena. (v) La gracia no se da a todos, no se da a los que están fuera de la Iglesia. El problema es que no se entiende cómo puede ser gratuito el don que se otorga a todos. (vi) Se llega a afirmar que Cristo no ha muerto por todos. (cf. DS 2005).

135 10. Jansenismo, 5 + Cinco de sus proposiciones fueron condenadas por Inocencio X en 1653, quince años después de la muerte del autor y trece después de la aparición del Agustinus. + El jansenismo fue más que una escuela teológica. Fue un movimiento espiritual de tendencia rigorista que encontró adeptos en Francia en la segunda mitad del siglo XVII. Todavía en el siglo XVIII hallamos la condena de los errores del P. Quesnel por Clemente XI en 1713 (cf. DS 2400ss).

136 11. La renovación del tema en los siglos XVI y XVII
Con las discusiones que tuvieron por objeto el agustinianismo exagerado de los siglos XVI y XVII se aclararon puntos doctrinales importantes, pero sobre todo se mostraron inviables ciertos caminos de restauración de antiguas doctrinas sin atención a los cambios históricos. Pero no parece que las discusiones entre las distintas escuelas dieran lugar a una gran creatividad. Las figuras que se apartaron de los planteamientos de la época no encuentran especial eco, aunque en una gran medida preparan el camino para la renovación futura.

137 11. La renovación del tema en los siglos XVI y XVII, 2
1— D. Pettau (Petavio, siglo VXII). (i) Vuelve a los Padres Griegos, especialmente a Cirilo de Alejandría. (ii) Quiere recuperar la doctrina de la presencia de Dios en el alma (gracia increada) frente a la primacía comúnmente otorgada al don creado (gracia creada). (iii) Discute la doctrina de las «apropiaciones», para afirmar que en nuestra relación con Dios las Personas de la Trinidad tiene una función «propia».

138 11. La renovación del tema en los siglos XVI y XVII, 3
2— M.J. Scheeben (Siglo XIX) (i) Centralidad de la presencia de Dios respecto de la gracia creada. Ésta, sin ser una noción superflua, debe ser considerada secundaria. (ii) Por medio de la gracia la Trinidad, en su unidad y en su diversidad personal, actúa en la renovación de las personas. (iii) Entiende el sobrenatural como una elevación del hombre más allá de su naturaleza, pero sin olvidar que existe por designio divino una unidad fundamental entre el orden de la naturaleza y el de la gracia.

139 11. La renovación del tema en los siglos XVI y XVII, 4
3— Por la renovación de los estudios de la teología tomista, además de las investigaciones bíblicas y patrísticas, se dan los cambios de perspectiva de los últimos tiempos. El Concilio Vaticano II no ha dedicado ningún documento, casi diríamos ninguna enseñanza explícita, a la gracia. Pero, como no podía ser menos, se encuentran en sus documentos frecuentes alusiones a este misterio

140 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 1
En las épocas más recientes se han cambiado un tanto las perspectivas, aunque las bases de la renovación venían ya de más atrás.

141 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 2
Se ha discutido la legitimidad de la primacía de la gracia creada sobre la increada. En efecto, se ha puesto de relieve desde hace ya bastante tiempo cómo la noción del don creado es prácticamente desconocida en los primeros siglos cristianos

142 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 3
o, en todo caso, está en clara dependencia de la presencia de Dios mismo en el hombre; en la misma teología escolástica se descubren elementos que pueden dar a la inversión de términos.

143 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 4
Con la introducción de los conceptos de causalidad «formal» o «cuasiformal», causalidad «personal», etc., se expresa esta primacía del don de Dios, de la «comunicación de sí mismo» del Dios Trino.

144 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 5
Esta línea se ha seguido mayoritariamente en la actual teología de la gracia. El cambio de perspectiva parece justificado: es la presencia misma de Dios en nosotros la que tiene sin duda la primacía en el Nuevo Testamento y en la más antigua tradición de la Iglesia.

145 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 6
Por otra parte es claro que sólo la misma presencia de Dios puede elevar al hombre por encima de su relación creatural con Dios; ninguna entidad creada puede, por definición, hacerlo. Sólo Dios nos puede hacer dignos de sí.

146 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 7
Por otra parte, esta presencia de Dios ha de considerarse en relación a la vez con la unidad de su esencia divina y con la trinidad de personas que Dios mismo es; sólo así tiene sentido su comunicación al hombre.

147 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 8
La presencia de Dios es la que nos transforma; con ello, la misma noción de la divinización y del cambio interno del hombre queda potenciada.

148 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 9
Pero ello trae como consecuencia que no podemos estudiar la gracia como tal como aislada del favor de Dios al hombre que la funda y de la condición de agraciado que éste tiene a los ojos del Señor.

149 11. La renovación del tema en los siglos XIX y XX, 10
El tratado de la gracia queda así mejor integrado en la antropología teológica, en el conjunto de las verdades teológicas sobre el hombre