EL USO PÚBLICO DE LA RELIGION EL USO PÚBLICO DE LA RELIGION Curso Ética social, Leyes, Justicia y Poder Profesora Dra. Raquel A. Gago Prialé Exposición.

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1 EL USO PÚBLICO DE LA RELIGION EL USO PÚBLICO DE LA RELIGION Curso Ética social, Leyes, Justicia y Poder Profesora Dra. Raquel A. Gago Prialé Exposición de Bernardo Campos

2 « Es sabido que la religión -este hecho social que llena de sentido y esperanza muchas encrucijadas de la vida personal y social- fue condenada a muerte o a prisión perpetua en la conciencia privada por los científicos sociales del siglo pasado. Pero hoy la evidencia empírica muestra que la religión no sólo no murió sino que está presente en los espacios públicos y tiene mil rostros. (...) » Texto extraído del prólogo escrito por el Padre Manuel Marzal para el libro de Gina Gogin, (1997) "Presencia Religiosa en la Radio Limeña". Fondo de Desarrollo Editorial de la Universidad de Lima. El Padre Manuel Marzal escribió, en 1997:

3 ANTECEDENTES Desde que la humanidad tiene uso de razón, la religión no solo ha sido la base o fundamento de la estructura social (Durkheim), sino que ha estado en el centro de la vida pública. “La religión es el alma de cultura, en tanto que la cultura es la forma de la religión” decía P. Tillich y por ello muchos de los términos de la vida política tienen una etiología religiosa. La sociedad moderna ha sido estructurada con elementos propios de la religion y aun la Res-publica toma elementos de la religión para sus relaciones: autoridad, poder, sagrado, verdad, comunidad, fraternidad, justicia, igualdad, bien común, etc. En “La Construcción Social de la Realidad” Berger y Luckmann mostraron la presencia de lo sagrado en la vida social, como siendo construida sobre el telón de fondo de la vida religiosa.

4 Hasta antes de la Ilustración, la religión tenía autonomía plena y ejercía una influencia omnimoda en la sociedad. Representado por el Papa, quien tenía una Plenitudo Potestatis, la cristiandad era un modelo societal influyente que ejercía control social (Ivan Vallier) Gracias a procesos emancipatorios, los pueblos y los gobiernos se liberaron de la tutela de la iglesia, dando lugar a un proceso gradual de secularización en el mundo. Las ciencias sociales y políticas, aunque emancipadas, heredaron tanto el lenguaje como las actitudes imperialistas y universalistas de la religion occidental y por eso pretenden ahora dictaminar sobre la propia religión, de donde emergieron. La tensión entre Religion y Politica en la lucha por la hegemonía de la razón y el poder para gobernar, no es nueva. Para la Iglesia la razón que debe regir el mundo está anclada a la verdad de la revelación, en tanto que para el mundo secular la autonomía del hombre es de por sí la razón misma y no necesita de la revelación, sino el consenso. A lo sumo la ley de su conciencia (ley natural) es la que debe regir su vida y el mismo Estado debe estar vigilado por ella.

5 EL MARCO TEORICO: LA TEOLOGÍA PUBLICA (PT) La reflexión sobre el uso público de la religión, se enmarca dentro de los estudios norteamericanos conocidos como la Public Theology (PT) y la Pragmatic Theology. La misión básica de una PT es simple: hacer que una afirmación de origen religioso pueda ser compartida de modo relevante con personas que no comparten la misma fe ni la misma tradición en la que fue originada (G. Martínez. Confronting the Mystery of God: 170). La idea es, pues, por un lado hacer relevantes en la esfera pública afirmaciones que en principio parten de la esfera privada sin que al llevar a cabo este proceso estas terminen enajenadas (C.Boff, Teología de lo Político). Esto supone, por supuesto, ajustes en el lenguaje y mucha receptividad respecto de las condiciones de una determinada época y, sobre todo, la confianza de que aun cuando ciertas creencias hayan surgido en un contexto particular, estas tengan una fuerza y una validez universales. (Aspecto Comunicacional) Y por otro lado, participar en la vida pública como comunidad cristiana o como iglesia (incidir en la práctica política con derecho propio), sin enajenarse de su esencia religiosa. (Aspecto Político)

6 Quienes defienden esta posición afirman que entrar en diálogo con la esfera pública supone ceder frente a las demandas epistemológicas e ideológicas de una cultura liberal, lo cual no ven de buen modo (Esto supondría, según ellos, negar los principios que defienden) Lo que estas personas mantienen es que la moral privada debe volverse pública y que el único fundamento de esa moralidad de la sociedad para la cual rige debe ser la Biblia y la Ley natural. Esto, con variantes, aplica para los conservadores católicos de nuestro país si a “la Biblia” se añade “la autoridad de la jerarquía de la Iglesia”, y para algunos evangélicales que incursionan en política. Un ejemplo patente de esto lo conforman el cardenal Cipriani, el parlamentario Rey Rey, los ex Ministros de Salud del gobierno toledista Carbone y Solari. 3 Tendencias en la Teología Pública3 Tendencias en la Teología Pública: 1) El activismo político de los fundamentalistas

7 2) El Conservadurismo moderado. Esta posición, de una u otra manera, se encarna en la lectura del Reino de Dios del ex presidente del Banco Mundial Michael Candesius y en la Teología Capitalista de Michael Novack. («Será Liberadora?») Aquí se enfatiza la relevancia de la tradición y, particularmente, del cristianismo para la construcción de un orden social y moral. Se opone al discurso liberal-secular por su posición combativa frente a la tradición, pero se enfrenta también al fundamentalismo religioso tanto en su arista teológica como en la política. Acepta diferentes posturas sobre el involucramiento de la teología en la esfera pública, aunque en el marco de lo dicho. Ubicaríamos aquí con algunas reservas a la ministra de la mujer Ana Jara, al Pastor Humberto Lay, a Claudio Sola, y a los liberalistas clásicos (Mov. Político Perú Nuevo), y aun al Dr. Marco Huaco por su reclamo por el respeto al sábado para sus hnos. adventistas (objeción de conciencia)

8 3) Teología Política (correlacionista) Esta es la postura que vemos en buena parte de los teólogos que asumieron positiva, aunque diversamente, los aportes de Vaticano II y aquellos que proponen una línea ecuménica o más universal de la Teología (J.B.Metz, Moltmann, H. Kung). Hay aquí una reapropiación positiva de la Ilustración, aunque no por ello acrítica, y una postura positiva respecto del rol público de la teología: se afirma que es posible compartir las creencias particulares con un público no creyente sin que ello suponga alienarlas respecto de sus verdaderos fines y contextos de origen. Comparten esta postura algunos teólogos de la liberación y muchos teólogos que asumen los estudios críticos de la Bíblia. Podríamos ubicar a medio camino entre la anterior y esta tercera, al Cardenal Joseph Ratzinger (el ex papa Benedicto XVI) con su Teología Moral o Fundamental. Con seguridad hay posturas más radicales, pero estas ya bordearían el secularismo o comparten el ateísmo metodológico del filósofo Jurgen Habermas, como veremos.

9 Dos obras fundamentales para comprender el rol o uso público de la religion son: Carlos Corral Salvador (2003) La relación entre la Iglesia y la Comunidad Política. Madrid: BAC. (mas oficialista) Rafael Díaz Salazar (2007) Democracia Laica y Religión Pública. Madrid: Taurus. (mas interpretativo) Ambos son Españoles y reflejan el proceso de secularizacion que viven los europeos, en particular la laizacion de Espana. En América Latina son interesantes los aportes de: La UNISINOS (Brasil) que publica Cadernos de Teologia Publica (ya va por el Vol. 70) El GEMRIP (Argentina) Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (Panoto, Wyrnaczyc) Rolando Perez Vela (Perú), con su Blog. Hibridaciones (blogspot), discípulo de los teóricos Jesús Martín Barbero y García Canclini. Cf. En esta línea el libro de Gina Gogin "Presencia Religiosa en la Radio Limeña".

10 EL PROBLEMA Si aceptamos que la igualdad es la piedra angular del constitucionalismo moderno, entonces hablamos de la igualdad como un ideal político que exige que el gobierno trate a todos los ciudadanos como iguales, es decir, con igual consideración y respeto. Este tratamiento lleva implícita la exigencia de que ciudadanos y ciudadanas sean tratados como iguales en la distribución de ciertos recursos, especialmente en todo lo que atañe a las oportunidades y los derechos. Ni unas ni otros han de depender de la afiliación religiosa. Los grandes desacuerdos pueden empezar a partir de las respuestas a la pregunta: ¿qué significa para el gobierno tratar a los ciudadanos como iguales, en una sociedad no homogénea en cuanto a religiones y creencias?

11 Los principios en juego Un principio posible de separación entre Iglesia y Estado tiene que ver con el que podríamos denominar principio igualitario, según el cual el Estado no da preferencia a ninguna religión, es imparcial. Robert Audi menciona algunos problemas vinculados con la igualdad que pueden erosionar también la libertad y la democracia. Son los problemas relacionados con una preferencia estatal hacia una religión mayoritaria, que puede llegar a suponer una regulación de la vida social de acuerdo con esa religión, además de otro tipo de sesgos que podrían entenderse como discriminaciones. En definitiva se trata de no menoscabar el ejercicio de las libertades iguales en las democracias liberales. Por eso no es correcto — sostiene este autor— en una sociedad democrática y libre que una Iglesia apoye candidatos políticos o presione para la aprobación de leyes que restringen libertades, y esto vale tanto para las Iglesias como instituciones como para sus representantes actuando como tales (Audi, 2000, p. 42)

12 Otro principio posible es el denominado principio de neutralidad, principio plenamente liberal que sostiene que el Estado no debe favorecer la religión o lo religioso como tal en relación con lo no religioso. Tal Estado ha de ser imparcial como en el principio de igualdad, pero esta vez de manera más amplia, incluyendo la libertad de rechazar las concepciones religiosas. Esta idea de neutralidad no nos habla de neutralidad entre las religiones sino de neutralidad hacia las religiones.

13 Los argumentos religiosos en el debate político: el papel de los ciudadanos La propuesta de la neutralidad del Estado con respecto a las creencias o la ausencia de las mismas de sus ciudadanos ha de ser completada con una propuesta acerca de cómo han de comportarse éstos cuando actúen como tales ciudadanos en la esfera pública. En una sociedad democrática liberal y no homogénea en cuanto a creencias, es razonable pensar que aquellos que pretenden seguir los dictados de su religión y defienden la existencia de leyes o regulaciones restrictivas con las conductas humanas que desean que afecten a todas las personas, creyentes o no, han de hacerlo ofreciendo razones no religiosas para apoyar la medida en cuestión. Han de ofrecer razones no fundamentadas en sus creencias exclusivamente, en el sentido de que no han de ser razones cuya fuerza normativa y justificatoria se derive de la existencia de Dios o de razones teológicas o de los dictámenes de autoridades religiosas.

14 Esto quiere decir que si bien el argumento puede estar inspirado de algún modo en la religión, ha de poder ser traducido en términos aceptables por los no religiosos. También se pueden utilizar argumentos religiosos para clarificar posiciones, pero el argumento principal ha de ser laico. Robert Audi en su artículo publicado en 1989, «The separation of Church and State and the Obligations of Citizenship», señala los riesgos que entrañan las razones religiosas en relación con las razones laicas:

15 — Proceden de una autoridad suprema e infalible, por tanto no cabe dudar acerca de su verdad, y no actuar de acuerdo con estas razones supone la violación de un mandato divino y entraña un castigo y un pecado. — Los que no son capaces de ver la verdad de estas razones se entiende que sufren algún tipo de déficit, que puede ser peor si no están en el camino verdadero que si son agnósticos o ateos. — Las razones religiosas en ocasiones están conectadas con prácticas peculiarmente vinculadas a su religión o creencia, de manera que los creyentes quieren imponerlas a otros que no comparten esas creencias y se convierten en una amenaza de coacción para los no religiosos. — En ocasiones es difícil diferenciar para un no religioso acerca de las interpretaciones de los clérigos de los diferentes cultos y de las posibilidades de influencia revestida de autoridad que los más fanáticos pueden ejercer sobre sus seguidores, de manera que es posible dudar de la autonomía de éstos.

16 — El riesgo de erosión de la idea de ciudadanía, puesto que la religión está por encima y ha de prevalecer la inspiración religiosa sobre otras consideraciones. — Los creyentes tienden a otorgar una enorme importancia a la necesidad de que los demás actúen de acuerdo a razones religiosas, estén o no de acuerdo con ellas, y para ello no dudarían en manipular a quien fuese necesario. — La exquisita delicadeza que muestran los creyentes en la defensa de la libertad religiosa, de la suya naturalmente, y la apelación constante a la misma como uno de los fundamentos de la democracia liberal, interpretando esta libertad a su manera. — La característica del compromiso religioso es la necesidad de los creyentes de educar a sus hijos en su fe y evitar de casi todos los modos posibles que la abandonen [Audi, 2000, pp. 100-103]

17 La posición de John Rawls En una línea muy cercana a lo que defiende Robert Audi, aunque no tan nítidamente explícita, se sitúa la mejor conocida y no menos controvertida «razón pública» que defiende John Rawls en El liberalismo político y que matiza en escritos posteriores, especialmente en un artículo titulado «La razón pública revisitada». Rawls entiende que la razón pública es consustancial a la idea de una «democracia constitucional bien ordenada» dado que una de las características de esta democracia es la existencia del pluralismo razonable. Las dificultades para alcanzar acuerdos entre los ciudadanos cuando las doctrinas religiosas están en juego aconsejan que se restrinjan las razones (religiosas) que se pueden esgrimir cuando se trata de tomar decisiones acerca de cuestiones políticas fundamentales (Rawls, 2001:155)

18 Los aspectos que señala Rawls para definir y defender su idea de la razón pública son: 1) su aplicación a cuestiones fundamentales; 2) su aplicación a funcionarios públicos (magistrados de los altos tribunales incluidos) o a candidatos políticos; 3) un contenido basado en concepciones razonables de justicia; 4) su aplicación en los debates sobre normas coactivas que se van a convertir en leyes legítimas de una sociedad democrática; y 5) el control ciudadano para satisfacer el criterio de reciprocidad (Rawls, 2001:156) La gran pregunta es la que se formula Rawls: «¿Cómo es posible que los creyentes en doctrinas religiosas o de otro tipo apoyen un régimen constitucional incluso cuando dichas doctrinas se pueden ver afectadas por ese régimen y declinar?». La respuesta que nos brinda Rawls se apoya en la idea de que los seguidores de las doctrinas religiosas han de comprender y aceptar que «la única manera justa de asegurar la libertad de sus partidarios en armonía con las libertades iguales de otros razonables ciudadanos libres e iguales es la de apoyar una democracia constitucional razonable», y en consecuencia que acepten la idea de razón pública (Rawls, 2001:174-176).

19 Segun la visión amplia de la cultura política pública, en cualquier momento del debate político público se pueden introducir doctrinas religiosas siempre que se apoyen en las razones políticas apropiadas para sustentarse. Ésta es la «condición» (proviso) que ha de ser cumplida con prudencia y comprensión y siempre que se cumpla «no cambia la naturaleza ni el contenido de la justificación de la razón pública misma»

20 Razones religiosas, razones laicas Habermas, (2005, 2007, 2008) en «Religion in the Public Sphere», publicado en inglés en el año 2006, empieza por destacar el papel de las Iglesias y de las organizaciones religiosas en el desarrollo de la democracia y de los derechos civiles y hace especial mención del papel de estas organizaciones en Estados Unidos, aunque tambien menciona el papel de las Iglesias en los totalitarismos y contra los derechos civiles Habermas subraya de manera muy positiva el papel de las Iglesias en las democracias constitucionales actuales, al prestar —nos dice— una valiosa contribución a la estabilidad y al avance de la cultura política liberal. En países como España o Italia es difícil imaginar a la Iglesia católica como abanderada de una cultura política liberal, y esto explica las reacciones que suscitaron en ellos estos últimos escritos de Habermas (Flores d’Arcais, 2008, pp. 56-60; Juan Carlos Velasco, 2008, p. 4).

21 En «Religion in the Public Sphere» Habermas llama la atención sobre las exigencias que suponen para los ciudadanos las condiciones que imponen los defensores de la idea de la razón pública, ya sea en versión Audi o versión Rawls. Porque si además de que el Estado haya de permanecer neutral para garantizar la libertad religiosa se exige a los ciudadanos que suplementen sus declaraciones públicas acerca de sus convicciones religiosas con declaraciones equivalentes en un lenguaje no religioso accesible para todos, entonces lo que estamos haciendo es plantear que cuando los ciudadanos religiosos actúen como votantes, lo hagan guiados en última instancia por consideraciones laicas. Esto, entiende Habermas, equivale a ignorar cuáles son «las realidades de una vida devota, de una existencia basada en las creencias».

22 Y, añade, «el Estado liberal no debe transformar el requisito de la separación institucional entre religión y política en una carga psicológica y mental indebida para aquellos ciudadanos que sigan una fe». Se exige a los creyentes una capacidad, la de considerar reflexivamente su propia fe y relacionarla con puntos de vista no religiosos, algo así como «una condición institucional de traducción» (Habermas, 2006:9-10) Habermas afirma que el Estado liberal tiene interés en la participación pública y política de las voces religiosas, sin constricciones, porque esos ciudadanos pese a su lenguaje religioso se entienden a sí mismos como parte de una civitas terrena, lo cual les legitima para ser autores de las leyes que han de obedecer, aunque el lenguaje religioso implique siempre la necesidad de respetar la «condición de traducción» (con fines al diálogo).

23 Para cumplirla pueden necesitar la ayuda de sus conciudadanos, y todos, los de otras religiones o los laicos, siempre pueden aprender algo de las contribuciones religiosas. Los discursos religiosos pueden ser portadores de contenidos de verdad que se pueden trasladar al lenguaje político común. Pero ha de existir este traslado a través de la traducción, y ésta ha de tener lugar antes de la entrada en el parlamento, en la esfera política misma. La traducción ha de ser concebida como una tarea cooperativa en la que han de participar los ciudadanos no religiosos, porque de otro modo se estaría creando una situación asimétrica al imponer una carga adicional a los religiosos. Sin esa traducción, los argumentos procedentes de los religiosos no serían tomados en cuenta en la agenda política.

24 Y esa traducción es necesaria, porque si se abre el parlamento a la argumentación religiosa sin cortapisas ni traducciones, se abre a la batalla de creencias y el gobierno y la autoridad política acaban en manos de la mayoría religiosa, lo cual violaría el principio de neutralidad del Estado y la naturaleza discursiva de las deliberaciones y el principio democrático mismo, irrenunciables, conviene subrayar (Habermas, 2006, pp. 10-11). Desde un punto de vista histórico, los ciudadanos religiosos tuvieron que aprender a adoptar actitudes epistémicas hacia su entorno laico, actitudes que los ciudadanos laicos ilustrados disfrutan en cualquier caso, porque no están sometidos a disonancias cognitivas [las que impone el pluralismo, el desarrollo científico y las exigencias de un Estado liberal, p. ej., mencionadas en otro momento del texto por Habermas]. Sin embargo, los ciudadanos laicos no evitan una carga cognitiva, porque no basta con una actitud laicista para cooperar con los conciudadanos religiosos.

25 Este acto cognitivo de adaptación ha de ser diferenciado de la virtud política de la mera tolerancia [Habermas, 2006, pp. 14-15]. Segun Habermas, la admisión de declaraciones religiosas en la esfera pública sólo tiene sentido si los ciudadanos no creyentes no niegan una sustancia cognitiva a esas aportaciones, cosa que sucede cuando piensan los laicos en las religiones como reliquias premodernas y entienden la libertad religiosa como la versión cultural de la preservación. Es decir, cuando piensan que la religión tiene poco que hacer ante la crítica científica. Con este punto de vista u otros similares no se puede esperar que los no creyentes tomen en serio las aportaciones religiosas al debate público y a las cuestiones políticas controvertidas, ni tiene sentido intentar su traducción, es decir, no se cumple con la «precondición cognitiva» de las especies en peligro de extinción.

26 Según ésta un laico ha de reconocer que vive en una sociedad postsecular que está «epistémicamente ajustada» a la existencia continuada de comunidades religiosas, y los ciudadanos laicos han de habituarse a reconocer los conflictos con las opiniones religiosas como «desacuerdos razonables». Los ciudadanos religiosos y laicos inmersos en esta condición y en la anteriormente mencionada vinculada a la razón pública se someten así a un simétrico «proceso de aprendizaje» (Habermas, 2006, pp. 15, 18). El ciudadano no religioso ha de abstenerse de ejercer la presunción racionalista de que es capaz de decidir qué parte de la religión es racional y qué parte es irracional. «Los contenidos que la razón se apropia a través de la traducción no se han de perder para la fe» (Habermas, 2006, p. 17)

27 HABERMAS Y RATZINGER: RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y RELIGIÓN Un célebre e importante encuentro llevado a cabo en Enero del 2004, entre el entonces Cardenal Joseph Ratzinger –luego Benedicto XVI- y el filósofo Jürgen Habermas, en la Academia Católica de Munich, Alemania, permitió congregar un interesante diálogo entre estos dos gigantes intelectuales alemanes de la Post Guerra, y que es de suma importancia para relación entre Política y Religión.

28 Jürgen Habermas El primero en abordar el tema frente al auditorio fue Habermas. Quizás por tener al lado suyo a un importante representante del Vaticano en cuestiones de fe, Habermas expuso de manera casi subterránea el asunto, destacando la utilidad de la religión para el surgimiento de una solidaridad ciudadana: “Entre los miembros de una comunidad política, la solidaridad, tan abstracta como se quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los principios de justicia encuentran acomodo en el entramado, más denso, de las orientaciones de valor culturales”. Admite, eso sí, la dificultad del catolicismo de los años sesenta y setenta de reconocer los valores intrínsecos del pensamiento secular moderno. Pero, al mismo tiempo, otorga valor a la religión en el mundo contemporáneo para –desde el punto de vista de la trascendencia-, dar salida a una modernidad que según él, se encuentra en un callejón sin salida en este ámbito:

29 “Por eso hoy día vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia transcendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad que se siente culpable”. A reglón seguido, prefiere no introducirse en semejante discusión y dejar el tema como una cuestión empírica no resuelta. Por lo mismo, hace un llamado a la filosofía a tomar en serio aquella argumentación desde un punto de vista cognitivo, pues a “A diferencia de lo que sucede en Kant y Hegel, esta delimitación gramatical no se vincula con la aspiración filosófica de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en el contenido de las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida que claramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero hay algo más que respeto: a la filosofía no le faltan motivos para adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.

30 Habermas –aunque cauteloso-, continúa así con su exposición frente a los estudiantes entrando de lleno a la relación entre lo político y lo religioso, señalando que el Estado liberal contemporáneo da la mano a las comunidades religiosas para ejercer, mediante la opinión pública política, una influencia directa a la sociedad acerca de sus propios intereses. Pero aquella “tolerancia” choca también con las posturas de los creyentes y no creyentes, otorgando a esta postura el calificativo de “libertad religiosa negativa”, diciendo que de ella se espera una autorreflexión que permita familiarizarse con los límites de la Ilustración. Habermas termina de esta manera su alocución en el debate, señalando que la cultura política liberal ha evolucionado hasta el punto de reconocer en la tradición religiosa un potencial de verdad que las sociedades post seculares no deben prescindir, ni menos negarles el derecho de hacer “aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso”:

31 “Los ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarles en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje más accesible al público en general”.

32 Joseph Ratzinger Joseph Ratzinger, por su parte, comienza su alocución señalando que “es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. De esta forma, Ratzinger afirma la importancia de superar la desconfianza hacia el derecho y sus ordenamientos, argumentando que desde el punto de vista democrático, las mayorías tampoco resuelven la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, así como tampoco la internalización en la conciencia colectiva de los aspectos normativos de los derechos humanos sometidos al escrutinio del juego de las mayorías, cuyas autolimitaciones también tienen carácter filosófico: “La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.”

33 Hecho estos alcances, Ratzinger se adentra en el terreno que más le acomoda, haciendo una argumentación crítica de la racionalidad positiva, incluso con lo que él llama “patologías de la razón”, dando muestras de aquello en dos hechos puntuales que reflejan una desmesurada arrogancia de la razón: la bomba atómica y el ser humano entendido como producto. Lo que sigue es un intento nostálgico de rectificar el rumbo a través del derecho natural y los derechos humanos, estos últimos, portadores de valores y normas que “pueden encontrarse, pero no inventarse”, siendo el hombre mismo sujeto de derechos por el sólo hecho de pertenecer a la especie humana: “La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible”.

34 Si bien es cierto Ratzinger reconoce en la razón dialéctica un papel cohesionador en la cultura política secular, afirma no sin cierta arrogancia que la concepción cristiana de la realidad también sigue siendo una fuerza activa importante, al punto de sostener dos tesis argumentativas al respecto: La primera, que llama a la razón a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad; y la segunda, que tanto la fe cristiana como la racionalidad secular occidental se escuchen mutuamente y desarrollen una relación correlativa y complementaria a favor de la humanidad. Dice: “Ante todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural.

35 En Occidente esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente”. En suma, Ratzinger toma el mazo que su contendor deja sobre la mesa para elaborar un discurso narrativo simple, con argumentos directos y lenguaje menos técnico, intuyendo quizás a un auditorio repleto de racionalistas no creyentes, ávidos de respuestas y análisis empírico respecto de su defensa del derecho natural como ley revelada a los hombres.

36 En su sentido etimológico, “el laicismo es –de acuerdo a Philippe Grollet, ex presidente del Centro de Acción Laica de Bélgica y uno de los teóricos más influyentes sobre el tema en Europa- el bien común, la cosa o el espacio público en contraste con lo que es del dominio de las oligarquías religiosas o de cualquier orden” (Mouffe, Chantal,1999:34) aunque aclara que “es la historia la que le da sentido” a su origen etimológico. En este contexto, Grollet manifiesta que el laicismo tiene un alcance colectivo y otro individual: “el laicismo político y el laicismo filosófico, no son en absoluto contradictorios, sino por el contrario, se complementan. Mientras uno requiere de la imparcialidad de los poderes públicos, el otro supone el compromiso moral de los individuos con los valores humanistas que se liberan con un pensamiento crítico, de los dogmas y de lo sobrenatural” (FIN)

37 CONCLUSIONES En la actualidad hay acuerdo en que necesitamos ensanchar el concepto de racionalidad para dar cabida en él a lo “razonable” y lo “plausible” y reconocer la existencia de múltiples formas de racionalidad o de lógicas. De esta forma, se podría ampliar, entonces, la visión de aquel debate hacia el Laicismo como ente regulador, integrador y paradigmático respecto de la relación entre Política y Religión. La religion ha sido y sigue siendo cosa pública, y más en América Latina donde los procesos modernizadores y secularizantes no se dieron a causa de la religiosidad (per se) sino de los autoritarismos políticos con el amparo de la religión. Debemos procurar una democracia laica a partir de una religión pública (Salazar), sin llegar a extremismos ultraconfesionales que atentan contra la igualdad y el derecho de todos. Nuestra participación política deberá obedecer a principios religiosos profundos, pero debera comunicarse en términos no religiosos para que haya comunicacion y racionalidad (Habermas).

38 Gracias!

39 AUDI, Robert (1989): «The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship», Philosophy and Public Affaires, vol. 18, n.º 3, pp. 259-296. — (2000): Religious Commitment and Secular Reason,Cambridge Univ. Press. CASANOVA, José (2006): «Religion, European Secular Identities, and European Integration», en Timothy Byrnes y Peter Katzenstein (eds.): Religion in a Expanding Europe, Cambridge University Press. COOKE, Maeve (2007): «A Secular State for a Postsecular Society? Postmetaphysical Political Theory and the Place of Religion», Constellations,14, n.º 2, p. 227. DWORKIN, Ronald (1980 reimp.): «Liberalism», en S. Hampshire, Public and Private Morality, Cambridge University Press. FLORES D’ARCAIS, Paolo (2008): «Once tesis contra Habermas», Claves de razón práctica, n.º 179,pp. 56-60 [orig. en Micromegay Die Zeit48/2007]. GALLEOTTI, Anna E. (2002): Toleration as Recognition,Cambridge Univ. Press. HABERMAS, Jürgen (2006 [2005]): Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós Ibérica. — (2006): «Religion in the Public Sphere», European Journal of Philosophy, 14:1, pp. 1-25. En las páginas precedentes se cita por esta versión. Existe trad. cast.: «La religión en la esfera pública Los presupuestos cognitivos para el uso público de la razón de los ciudadanos religiosos y seculares», cap. 5 de Entre naturalismo y religión, op. cit., pp. 121-155. bibliografía

40 — (2008): «La voz pública de la religión. Respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais», Claves de Razón Práctica, n.º 180, pp. 4-6 [orig. en Die Zeit, 49/2007]. LAFONT, Cristina (2007): «Religion in the Public Sphere: Remarks on Habermas’s Conceptions of Public Deliberation in Postsecular Societies», Constellations, 14, 2, pp. 339-259. REYESMATE, Manuel (2008): «La voz pública de la religión. Respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais», Claves de Razón Práctica, n.º 181, pp. 28-33. RAWLS, John (1996 [1993]): El liberalismo político, trad. cast. de A. Doménech, Barcelona, Crítica. — (2001 [1999]): «Una revisión de la idea de razón pública», en El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública, Barcelona, Paidós. TAYLOR, Charles (2007): A Secular Age, Belknap Press, Harvard University Press. VELASCO, Juan Carlos (2008): «Introducción a “La voz pública de la religión”», Claves de Razón Práctica, n.º 180, op. cit. WEITHMAN, P.J. (2002): Religion and The Obligations of Citizenship, Cambridge Univ. Press. WOLTERSTOFF, Nicholas (1997): «The Role of Religion in Decision and Discussion of Political Issues», en Audi y Wolterstoff: Religion in the Public Square,Rowman and Littlefield

41 Mouffe, Chantal. “El Retorno de lo Político. Ed. Paidós. Barcelona. 1999. Pág: 34 Philippe Grollet. “Laicismo: Utopía y Necesidad”. Ediciones Instituto Laico de Estudios Contemporáneos. Santiago, Chile. 2005. Pág: 11.